Fabrizio Gambini – Cosa fa sì che la psicoanalisi possa non essere un delirio?

Fabrizio Gambini

Cosa fa sì che la psicoanalisi possa non essere un delirio?

 

La leggenda tenta di spiegare l’inspiegabile. E dal momento che proviene da un fondo di verità, deve finire nuovamente nell’inspiegabile.

F. Kafka

 

Prima di tutto una questione: c’è, da qualche parte, qualcosa che garantisca che la psicoanalisi non sia un delirio, che non sia cioè una gigantesca e composita affabulazione che ha caratterizzato e segnato di sé la cultura e il modo di pensare degli uomini nel secolo trascorso? Se così fosse, ovvero se la nostra posizione fosse quella di più o meno seducenti o incomprensibili affabulatori, allora, oggi, la nostra posizione sarebbe quella di naufraghi attaccati alla loro zattera sgangherata in un oceano solcato da navi che combattono altre battaglie. Posizione scomoda ma tutto sommato comprensibile: a cosa volete che si aggrappi uno psicoanalista ultrasessantenne se non all’unico relitto galleggiante che ha a portata di mano? D’altronde sapete cosa succede ad uno psicotico che perde il suo delirio. Gli succede quel che è successo ad Aiace che, convinto di sterminare gli Atridi e i condottieri achei, al momento in cui perde il velo dell’illusione, siede quasi tranquillo, ma prostrato, in attesa di uccidersi.[1]Questo significa che già sotto le mura di Troia si sapeva che là dove c’è caduta della paranoia attraverso la quale ci rappresentiamo il mondo, si apre per noi parlanti l’abisso della melanconia.

Dunque la questione diventa: c’è, da qualche parte, qualcosa che garantisca che non si sia aggrappati alla nostra scienza come un naufrago alla sua zattera? In effetti è così che molta letteratura ci vede e ci descrive. A me sembra però che, da qualche parte, qualcosa ci sia che garantisca l’esistenza del nucleo attorno al quale deliriamo. Perché sul fatto che si deliri, non c’è poi tanto dubbio. Unica consolazione è che, forse, non si può far altro che delirare, ovvero costruire. E, forse, c’è anche una gradazione nell’essere delirante di una costruzione. La costruzione che Lacan ci ha lasciato è, direi, la meno delirante che ci sia. La più delirante? Nella loro prosa limpida e onesta ce lo dicono Nicolas Abraham e Maria Torok nella loro analisi dell’analisi dell’Uomo dei lupi: Procedendo, non esiteremo, per comodità di esposizione, ad ipostatizzare i personaggi interni, conferendo loro dei nomi propri: nomi che costituiranno la marca del loro stesso carattere xenomorfo e parassitario, tali da impedirci di confonderli con un “sé” clandestino.[2]

Questo testo si svilupperà in tre direzioni:

 

  1. Perché la costruzione che Lacan ci ha lasciato è la meno delirante che ci sia?
  2. Perché ipostatizzare dei personaggi interni, conferendo loro dei nomi propri che costituiscano la marca del loro carattere xenomorfo e parassitario, è delirare?
  3. Qual è, o dov’è, il nucleo attorno al quale, forse, non si può far altro che costruire, sperando di farlo il meno delirantemente possibile?

 

Prima di tentare di articolare qualcosa attorno alle domande che abbiamo posto, partiamo da dove tutto è cominciato:

 

Ci capita abbastanza frequentemente di non riuscire a suscitare nel paziente il ricordo del rimosso (Erinnerung des Verdrängten). In sua vece, se l’analisi è stata svolta correttamente, otteniamo in lui un sicuro convincimento circa l’esattezza della costruzione; ebbene, tale convincimento, sotto il profilo terapeutico, svolge la stessa funzione di un ricordo recuperato. Rimane da vedere (le indagini future daranno una risposta) in quali circostanze ciò accada, e come sia possibile che un sostituto (Ersatz) all’apparenza incompleto agisca cionondimeno con piena efficacia.[3]

 

E Freud prosegue notando che talvolta la comunicazione di una costruzione produceva l’affioramento di ricordi più che vividi (überdeutlich) che si sarebbero potuti chiamare allucinazioni se alla loro vividezza  (Deutlichkeit) si fosse aggiunto il convincimento di una loro presenza (der Glaube an ihre Aktualität). A questo, continua Freud, si affianca talvolta la comparsa occasionale di autentiche allucinazioni in pazienti certamente non psicotici. Infine la conclusione: nel riconoscimento del nucleo di verità (Anerkennung des Wahrheitskerns) del delirio si troverebbe il punto d’incontro (gemeinsamen Boden) sul quale il lavoro terapeutico potrebbe svilupparsi.[4]

In questo stesso articolo, Freud non si limita a parlare, nel modo che abbiamo visto, e che dobbiamo ancora commentare, di costruzioni; si occupa anche, seppur molto brevemente, di ciò che resta dell’interpretazione che, in quanto tale, “si riferisce a ciò che si intraprende con un singolo elemento del materiale: un’idea improvvisa, un atto mancato e così via”.[5] Anche queste, come le costruzioni, fanno parte dell’analogia dalla quale Freud, e con ragione, è sedotto: le formazioni deliranti del malato gli sembrano l’equivalente delle costruzioni che gli analisti erigono durante i trattamenti dei loro pazienti.[6]

Non siamo solo nell’astratto e rarefatto mondo dell’epistemologia della psicoanalisi, al contrario. Se quanto dico ha un senso, tutto questo significa che è facile delirare, scivolare concretamente verso una struttura propriamente delirante di discorso. Chi tra noi lavora in ambito di neuropsichiatria infantile sa, ad esempio, con quanta facilità si può pensare, delirantemente, di inferire l’accaduto di un abuso da comportamenti infantili che vengono colti a partire da una costruzione che li identifica come segni dell’evento.

Allora, il nucleo di verità (Wahrheitskern)! In cosa consiste quest’espressione? Partiamo dal dire cosa non è: non è l’Es della seconda topica freudiana, non è l’Es di Groddeck[7] quello cioè di un’unità globale[8] a cui è supposto il fatto di viverci. In effetti il libro di Groddeck è interessante e Groddeck passa molto vicino a qualcosa che, a proposito del rischio di delirare, ci interessa molto:

 

Che impresa difficile parlare dell’inconscio! Si percuote a caso una corda e invece di una singola nota ne rispondono tante, che risuonano tutte insieme, confusamente, per poi ricadere nel silenzio, a meno che non risveglino nuove note, e sempre altre ancora, finché non ne risulta un rumoreggiare, un’incredibile confusione, in cui si perde il balbettio della parola.  Mi creda, dell’inconscio non si può parlare, ma solo balbettare qualcosa, o meglio, si può solo piano piano accennare a questo o al quel particolare, se non si vuole che dal profondo emerga con clamore selvaggio la genia infernale dell’universo sotterraneo.[9]

 

In qualche modo si tratta della percezione che l’inconscio è strutturato come un linguaggio e che il riferimento al senso, al significato delle parole, si infrange contro il gioco del significante in una rete infinita di rimandi per i quali un’enunciazione che sia composta di un numero sufficiente di lettere, oltre a veicolare il proprio enunciato, non può non scomporsi in altre enunciazioni pur sempre veicolanti altri enunciati e dunque altri possibili significati. Senza limite. Groddeck è cosciente di questo al punto che, con una certa dose di ironia chiama il proprio ospedale Satanarium invece che Sanatorium.[10] Dichiaratamente l’intento della rivista che Groddeeck fonda nel 1918 è di dare voce alla “genia infernale dell’universo sotterraneo”:

 

Il Satanarium è il regno della menzogna. Il curatore è dell’opinione che solo le menzogne siano vere.

Egli, con ciò, apre porta e portone a ogni fantasia e prega i lettori di volere leggere in questa rivista delle verità, e non cercare in essa qualcosa che valga la pena di essere letto o addirittura qualcosa di istruttivo, vantaggioso, formativo. Poiché sul portale del Satanarium è scritto: Lasciate ogni logica.[11]

 

Quindi c’è un’estrema prudenza nell’affacciarsi sull’orlo dell’abisso ma, ovviamente, la prudenza va a braccetto col fascino altrettanto estremo che l’abisso esercita sull’autore del Libro dell’Es. Ora, chiunque abbia anche solo passeggiato in montagna sa che in certe circostanze la prudenza non impedisce scivolate dalle conseguenze anche potenzialmente tragiche. Difatti Groddeck di scivolate ne prende parecchie fino a reificare l’Es e farne un’entità globale, maligna e volitiva capace di strategie e di determinare la vita dell’individuo, il vissuto del corpo e scolpire nella materia del corpo i simboli che gli appartengono. Per non delirare ci vuole Lacan che ci dica che là dove Groddeck veda la materia è di “âme à tiers”[12]che si tratta. Ci torneremo. Per il momento restiamo a Groddeck e ai suoi scivoloni nel delirio. Ne cito uno, tratto dalla stessa lettera, la terza, che nella finzione letteraria del testo egli indirizza ad un’amica immaginaria, da cui è tratta la citazione in cui parla della genia infernale che abita l’universo sotterraneo dell’Es:

 

Lei trova esagerata la mia affermazione che le madri non sappiano quasi nulla dei loro bambini …[e sostiene che]…se c’è al mondo un sentimento di cui ci si può fidare, è proprio l’amore materno…Allora, vogliamo parlare un pochino dell’amore materno?…Basta soltanto osservare per ventiquattr’ore una madre che accudisce al suo bambino per notare in lei una certa dose di indifferenza, di fastidio, di odio: non c’è niente da fare, accanto all’amore per il bambino esiste in ogni madre anche l’avversione contro di lui. L’uomo è sottoposto a questa legge: dove c’è l’amore c’è anche l’odio, dove c’è il rispetto c’è anche il disprezzo, dove c’è l’ammirazione c’è anche l’invidia…Ne era a conoscenza?…Sapeva che questa legge vale anche per le madri?…L’inconscio conosce questo sentimento di odio…[e]…Le voglio mostrare in che modo si rivela nelle madri questa avversione, questo odio…la gravidanza, oltre che con l’assenza delle mestruazioni, si annuncia in modo molto sgradevole con nausee e vomito…La nausea è dovuta all’opposizione dell’Es contro qualcosa che si trova dentro l’organismo: nella nausea si esprime il desiderio di eliminare questo intruso, e il vomito è proprio un tentativo di espellerlo. Dunque desiderio e tentativo di aborto…In questa nausea si manifesta di nuovo l’idea che il seme del bambino entri nella donna attraverso la bocca, e a quest’idea allude anche l’altro sintomo concomitante della gravidanza, suscitato dall’ostilità contro il bambino, il mal di denti.

Attraverso le malattie dei denti l’Es intende [il corsivo è mio] dire, con la vocina tenue ma insistente dell’inconscio: “Non masticare: sta’ attento, sputa quello che vorresti mangiare!”. Ora, nel caso del mal di denti delle donne gravide l’avvelenamento ad opera del seme del marito è già avvenuto, ma forse l’inconscio spera di potersi ancora liberare di quel po’ di veleno incorporato, se non se ne aggiunge dell’altro. E in realtà l’Es cerca di uccidere il veleno vivente della fecondazione, e proprio attraverso il mal di denti: infatti (e qui riaffiora la totale mancanza di logica dell’Es, che mostra quanto sotto al pensiero razionale esso stia), l’inconscio identifica il bambino col dente. Per l’inconscio il dente è un bambino…il dente è figlio della bocca e la bocca è l’utero in cui esso cresce, proprio come il feto cresce nel corpo materno. Lei ammetterà che questi simboli devono essere ben radicati nella psiche umana, o come si spiegherebbero altrimenti le espressioni “labbra della vulva” e “labbra della vagina”?[13]

 

Inutile andare avanti con la citazione; il punto è ovviamente la conclusione a cui Groddeck giunge: l’uomo è alla mercé del simbolo e soggiace alle esigenze del suo destino inventando ciò cui lo costringe il processo di simbolizzazione. Per Groddeck, in realtà, noi siamo strumenti dell’Es, che fa di noi ciò che vuole. [14] Come vedete siamo in un delirio e del delirio, il discorso di Groddeck sull’Es, ha la progressione, la pervasività e il convincimento della presenza di ciò di cui si parla.

Quello di Groddeck è un modo di delirare che ha della caratteristiche precise, consistenti alla fin fine nel fatto che alla stessa costruzione viene attribuito, per riprendere l’esatta espressione freudiana, il carattere di corrispondere ad un nucleo stabile di verità (Wahrheitskerns). È questa la via attraverso la quale si costruisce una specie di dizionario dei simboli psicoanalitici, del genere: dente = bambino. Si tratta qui a mio modo di vedere dell’illusione di aver trovato un terreno anche solo minimamente solido quando siamo confrontati, come siamo confrontati, alla mancanza costitutiva del nostro essere parlanti: alla mancanza di rapporto sessuale che ci fa umani. Vale la pena di ricordare a questo punto quanto Freud avrebbe detto a Jung a proposito della sessualità:

 

Ho ancora vivo il ricordo di ciò che Freud mi disse: “Mio caro Jung, promettetemi di non abbandonare mai la teoria della sessualità. Questa è la cosa più importante. Vedete, dobbiamo farne un dogma, un incrollabile baluardo”. Me lo disse con passione, col tono di un padre che dica: “E promettimi solo questo, figlio mio, che andrai in chiesa tutte le domeniche!” Con una certa sorpresa gli chiesi: “Un baluardo contro che cosa?” Al che replicò: “Contro la nera marea di fango” e qui esitò un momento, poi aggiunse “dell’occultismo.” [15]

 

Ciò che Freud temeva a me sembra piuttosto chiaro e l’occultismo consiste proprio in quello che ho appena notato a proposito di Groddeck, ovvero nel dare consistenza di verità ai fantasmi che popolano le nostre rappresentazioni di ciò che chiamiamo inconscio.

Da questo punto di vista i già ricordati Nicolas Abraham e Maria Torok, nella loro analisi dell’analisi dell’Uomo dei lupi, sono chiarissimi: si tratta di ipostatizzare i personaggi interni che suppongono attivi nel Verbario dell’Uomo dei lupi. Sfortunatamente non dispongo dell’originale francese del testo che sono riuscito a consultare solo nella traduzione italiana, ma la cosa che trovo sorprendente è che i due autori usino loro stessi il termine “ipostatizzare”, termine del quale uno dei significati è: “trasformare arbitrariamente un’entità fittizia e accidentale come una parola, un concetto, in una vera e propria sostanza”. Dunque i personaggi interni che sono da loro supposti si trasformano da entità fittizie e accidentali in una vera e propria sostanza. Riprendo brevemente la frase che abbiamo citato in aperura di questo testo. I personaggi interni vengono ipostatizzati, conferendo loro dei nomi propri: Fratello e Sorella diventano Stanko e Tierka, mentre degli altri personaggi, bontà loro, mantengono il nome che indica la loro funzione, nobilitata da una maiuscola: Padre, Madre, Terapeuta. E aggiungono: i nomi attribuiti costituiranno la marca del loro carattere xenomorfo e parassitario. Ora carattere xenomorfo mi pare significhi che la forma propria di questo carattere rivela la propria origine dall’esterno il che corrisponde esattamente, di nuovo, a quanto Freud osserva a proposito del delirio, delle allucinazioni e, in generale, delle formazioni psicotiche: quel che non può rappresentarsi all’interno si presenta all’esterno o, come lo articola Lacan, ma si tratta della stessissima cosa, quel che è forcluso nel Simbolico torna nel Reale. Qui però conviene restare a Freud e ai concetti di esterno e di interno perché è lì che si coglie l’aspetto delirante dei “nomi attribuiti” relativamente al loro carattere xenomorfo. E, naturalmente, come è proprio di tutti i deliri, la costruzione di Abraham e Torok non si ferma lì, anzi prosegue con progressione infernale, ricordate Groddeck e “la genia infernale dell’universo sotterraneo”? Ciò che da la stura all’epifania delle criptonimie[16] è la scoperta di una “formula magica”: la scoperta dell’anglofonia infantile dell’Uomo dei lupi.[17] Di cosa si tratta?

Quando il piccolo Uomo dei lupi aveva poco più di tre anni, durante un’estate, fu lasciato a casa con la sorella e, per l’occasione, una governante inglese venne assunta per sorvegliare i bambini[18] e, poco dopo il ritorno dei genitori, l’inglese fu mandata via.[19] Questo è l’unico riferimento che si trova alla governante nel testo di Freud scritto nel 1914 ma nel 1927, tredici anni dopo l’articolo sull’Uomo dei lupi, lo stesso Freud pubblica l’articolo “Feticismo”[20].

 

Qui si parla di un giovanotto che aveva eretto a condizione feticista un certo sfavillio sul naso e che trovò  sorprendente spiegazione nel fatto che il pz da piccolo, era vissuto in Inghilterra, ma poi, trasferitosi in Germania, aveva dimenticato quasi completamente la sua lingua madre. Il feticcio, che traeva origine dalla sua più tenera infanzia, non andava letto in tedesco bensì in inglese, lo “sfavillio sul naso” [in tedesco “Glanz af der Nase”] era in realtà un’occhiata al naso (glance = occhiata, sguardo)…[21]

 

Per Abraham e Torok, Freud, nell’articolo del 1927 si riferisce all’Uomo dei lupi e, sempre secondo loro, avrebbe impiegato tutto questo tempo per accorgersi che la governante del bambino era inglese e trarre da ciò delle “conclusioni decisive ancorché succinte”.[22]

Da questo punto in poi, ovvero dalla “scoperta”[23] e dall’intuizione dell’inglese come lingua criptica, Abrahama e Torok fanno riferimento non solo all’analisi condotta da Freud, ma a quella condotta da Ruth Mack Brunswick, a quella successiva condotta da Muriel Gardiner e agli scritti, e alle lettere di Sergius Pankejeff, ovvero allo stesso Uomo dei lupi. Ne risulta un infinito Verbario[24] infarcito di “criptonimie” e aperto allo svelamento di ciò che queste nasconderebbero a partire dalla possibilità di giocare almeno su tre lingue: l’inglese della bambinaia, che è anche la lingua in cui sono comparse le sue memorie e in cui sono state condotte le sue due analisi americane, il russo che è la sua lingua materna e il tedesco con cui ha condotto la sua analisi con Freud.

In questa sede do solo un esempio di come si procede col Verbario e con la decifrazione delle criptonimie partendo da un punto, più che saliente, celeberrimo: il “Sogno dei Lupi” e la sua interpretazione:

 

Il punto di partenza , per una lunga catena di associazioni, non fu “sognai” , ma la parola “finestra” (in russo Okno) che tornava più volte…tornando per l’ennesima volta alle associazioni riferite da Freud, ci parve improvvisamente strano che fosse stato proprio Wolfmann a proporre l’interpretazione: “finestra” (Okno) stava per “occhio”, in russo Oko, ovvero Oč, il suo radicale per le forme riflessive. Perché sognare finestra quando si sa già che vuol dire “occhio”?

Influenzati dall’idea delle nurse, provammo a prendere la parola tedesca Fenster in inglese: window. Non solo: fu in un Whitsunday (in una domenica di Pentecoste) che, nel 1925, si ripresentò il “sintomo nasale”[25]; probabilmente sotto la spinta del film The White Sister,[26] visto il medesimo giorno. Molto vicino all’anniversario di questa data – un Whitsunday del 1926 – Wolfmann spedì a Freud la famosa lettera che confermava l’età precoce in cui si sarebbe verificato il sogno che stiamo analizzando…Non conosciamo il russo. Riusciamo a malapena a sillabarne i termini del dizionario; tale disgrazia è anche la nostra fortuna in quanto possiamo seguire meglio le direzioni del nostro ascolto, senza farsi guidare dal flusso della lingua. Dunque, se la parola “finestra”, per SergeJ Wolfmann, significa “occhio”, è proprio questa parola che deve essere ascoltata…aprirsi. Ma, su che? Nel dizionario dopo Oko viene Očevidez = testimone oculare, e, più oltre, Očevidno = evidentemente, termine che appare anche nel nostro sogno. Očewindow! I conti cominciano a tornare. Si direbbe che c’è, “evidentemente”, un rapporto tra Oče e window; e vi sono buone opportunità che esso sia contenuto anche nella precedente associazione, Whitsunday, intesa come il giorno della testimonianza (witness) del figlio (son): Oče-Videz of the son = la testimonianza oculare del figlio…In russo “sognare” si dice Videt Son. In Videt risuona whit cioè witness, e in Son il sun di Whitsunday. Inoltre Videz significa testimonio e son (=sogno) è omofono di son = figlio. Vi è quindi una sorta di omonimia, da un lato, tra Videt Son = sognare, fare un sogno e Videt + Son, e dall’altro l’inglese witness = testimone e son = figlio. “Sognai che era notte”: “notte”, l’avverbio in russo è Noč’u; niente ci impedisce di intenderlo in inglese: not you ( = non voi ). Azzardiamo quindi l’ipotesi: the withness is the son, not you: cioè il testimone è il figlio, non (siete) voi.[27]

 

Non importa procedere oltre. Il meccanismo è lo stesso, per tutta l’analisi del sogno, fino a che i due autori si trovano in possesso del “testo originale di quell’insieme di pensieri che sono stati tradotti e trasformati nel sogno dei lupi”.[28]

Io penso che pensarsi “in possesso del testo originale di un sogno” sia un delirio, come era delirio l’accesso al nucleo di verità proprie all’Es di cui pensava di essere in possesso Groddeck. Sapete qual è la cosa interessante? È che, per fuggire al rischio di delirare come Groddeck, ovvero al rischio di pensare all’Es come “un’unità globale che vi vive”[29] e vi determina, si finisce per delirare seguendo qualcosa che Lacan ha inaugurato col suo discorso.[30]

Vedete bene qual è allora il problema che mi pongo e che vi pongo: se, senza Lacan, si rischia di delirare verso un reificazionismo psicologico che non è privo della possibilità di sfociare in un delirio, in una resa all’occultismo, la lezione di Lacan, se non digerita adeguatamente, rischia di sconfinare ugualmente in un delirio che fugge dall’idea di un’unità globale che per trovarsi disseminato in una infinita rete di rimandi e di connessioni in cui, delirando, si può circolare all’infinito. Faccio anche notare che se la resa all’occultismo caratterizza l’approccio reificante all’Es, un capitolo in appendice del Verbario è dedicato all’occulto dell’occultismo.[31] La lettura di questo testo conferma ancora una volta una notazione che abbiamo già fatto e che riguarda la pervasività dell’ottica interpretante quando declinata sotto forma di delirio, la sua caratteristica mancanza di limite.[32] Nel suo seminario Lacan si era in un certo senso sorpreso che Derrida avesse scritto un’introduzione entusiastica al libro di Abraham e Torok. Queste le sue parole:

 

C’è una cosa che, devo dire, mi sorprende ancora di più della diffusione…del mio insegnamento a qualcosa che è all’altro estremo dei raggruppamenti analitici e che si chiama Istituto di Psicoanalisi…è che qualcuno di cui non sapevo che fosse in analisi, e che sia in analisi è semplicemente una mia ipotesi, qualcuno che si chiama Jacques Derrida, abbia fatto una prefazione a questo Verbario. Ha fatto una prefazione assolutamente fervente, entusiasta nella quale a me pare di cogliere un brivido legato…non so con quale dei due analisti abbia a che fare…[33]

 

Lacan prosegue affermando ribadendo che il libro è un delirio, la dimostrazione di ciò che chiama un estremizzazione.[34]

Vediamo dunque un po’ più da vicino questa estremizzazione. L’ipotesi che faccio è che, in ultima analisi, essa consista in una forma di forclusione del Nome-del-Padre. Come tale il permanere, in forma certamente particolare, di questa funzione è quanto differenzia il Joyce di Finnegan’s Wake da un’insalata di parole, e il seminario che precede quello di cui qui parliamo è appunto quello che Lacan dedica alla lettura di Joyce ma è a proposito dell’Uomo dei lupi che Lacan ricorda di aver parlato di forclusione del Nome-del-Padre. Ne ha parlato ad esempio a proposito della piccola allucinazione del dito tagliato notando che appare nel reale qualcos’altro rispetto a ciò che il soggetto mette alla prova e ricerca, qualcos’altro rispetto a ciò verso cui il soggetto è condotto da quell’apparato di riflessione, di padronanza e di ricerca che il suo Io. Con tutto ciò che questo comporta di alienazione fondamentale.[35] Qui, a mio modo di vedere, in questo esempio di Verwerfung, l’aggettivo “fondamentale” e il sostantivo “alienazione” sono da prendere in tutto il loro peso. E questo, almeno così mi pare, ci riporta all’oggetto, alla sua imprescindibilità, alla sua materialità, alla sua fondamentalità e alla sua radicale alterità. Ci torneremo alla fine di questo scritto.

Inoltre c’è un altro aspetto che mi preme sottolineare e sottoporre alla vostra attenzione perché mi pare ugualmente un aspetto centrale: diversamente da Derrida e da Deleuze, Lacan non è un filosofo, è un medico. Io penso che in fondo sia qui che dobbiamo cercare ciò che differenzia la sua schizofrenia da quella di Deleuze[36] e la sua ricerca dall’idea di decostruzione per via di disseminazione a cui approda Derrida. Detto in altre parole, il suo modo di Lacan di stare con i piedi per terra, il suo tentativo riuscito di non delirare per eccesso di senso senza cominciare a delirare per mancanza di senso in nome dell’infinite connessioni offerte dal gioco del significante e dal reale della lettera, è un modo che domanda una sorta di continuo appello al padre. Non si tratta neanche lontanamente dal padre immaginario del romanzo biografico, del padre reale che ha inciso in modo che dire non si può o del padre simbolico che affonda le sue radici nel parricidio primordiale e nella nascita della legge. Si tratta di una funzione che abbiamo molto indagato ma che ancora resta da indagare nelle sue più recenti trasformazioni.

Per continuare a farlo riprendo, una alla volta, le tre questioni attorno alle quali si attorciglia questo testo:

 

  1. Perché la costruzione che Lacan ci ha lasciato è la meno delirante che ci sia?

 

Provo a formularla meglio: cosa possiamo identificare nel discorso di Lacan che pone un limite, mette i bastoni tra le ruote alla nostra tendenza ad affezionarci alle nostre stesse costruzioni, a crederle, a pensare di saperle, come se il sapere riguardasse l’oggetto piuttosto che il soggetto, a reificarle, a spingersi fino alla loro ipostatizzazione? Naturalmente lo si potrebbe dire in molti modi. Tra questi ne scelgo uno che abbiamo già incontrato e sul quale ci tocca di ritornare:

 

Si vorrebbe identificare il reale con la materia. Io proporrei di scriverla piuttosto così “l’âme à tiers”. Questo sarebbe un modo più serio di riferirsi a questo qualcosa con cui abbiamo a che fare, e che non per niente diciamo omogeneo agli altri due.[37]

 

Questo qualcosa necessiterebbe, sono sempre le parole di Lacan d’un certo tipo di rapporti logici e, per essere precisi dei rapporti basati su una logica ternaria piuttosto che binaria.[38] Qui, per binaria io non capisco digitale, come il sistema binario di numerazione. La logica che è giudicata inappropriata ad affrontare la materia, ad affrontare il reale in cui si cerca di farla consistere, è la logica duale dell’Io/tu, del soggetto inteso come individuo che opera sull’oggetto inteso stolidamente e resistentemente passivo. Lacan ricorda che lo stesso Peirce era sorpreso che il linguaggio non esprimesse la relazione tra le sue parti., che non ci fossero rapporti stabili e costanti tra i suoi elementi, che non si potesse mai dire: avendo x un certo tipo, e non un altro, di relazione con y.[39] Capite che questo significa che ogni parte, che ogni lucuzione, che ogni sintagma che ogni monade di linguaggio comunque vogliate chiamarla è libera di rapportarsi, o meglio di mancare di rapportarsi, a tutte le altre. Vi ricorda qualcosa? Non è la libertà senza confini e senza scopo di un tappo di sughero che galleggia? Non è la macchina infernale di cui parla e che teme Groddeck? Con Lacan la materia di cui si tratta è altra cosa e domanda di essere trattata diversamente. La nostra materia è pur sempre quella di cui siamo fatti assieme noi e i nostri sogni, senza confini, senza cesure e senza ripartizioni,[40] ma è anche una materia il cui reale scopriamo omogeneo, indistinguibile dall’immaginario e dal simbolico che ce lo rendono percepibile. Non trovate che sia appropriata la dizione di “l’âme à tiers”? Non trovate che sia un modo di dire qualcosa di ciò con cui abbiamo a che fare che ci rende più difficile le operazioni di reificazione, di ipostatizzazione e, in fondo, di delirio?

 

  1. Perché ipostatizzare dei personaggi interni, conferendo loro dei nomi propri che costituiscano la marca del loro carattere xenomorfo e parassitario, è delirare?

 

In gran parte abbiamo già risposto ma vale la pena di riprenderlo. Se Abraham e Torok hanno il coraggio di fare scientemente questa operazione e scelgono di procedere a partire da elementi che hanno in sé, dalla loro ipostatica nascita, alcuni caratteri propri alle formazioni deliranti e allucinatorie, il più delle volte questo avviene senza che se ne abbia una precisa coscienza. Mi è capitato di assistere in televisione ad un dibattito tra due esponenti del mondo “psi”; almeno uno dei due era ampiamente riconosciuto dal punto di vista accademico e da quello psicoanalitico. Discutevano a proposito di un personaggio pubblico allora piuttosto in auge e, oggetto del contendere, era se il personaggio in questione, fosse affetto da un patologico narcisismo che ne condizionava l’immarcescibile senso di superiorità o se pure fosse affetto da un’ipercompensazione di un complesso di inferiorità. Sono rimasto ad ascoltare affascinato e ho avuto l’impressione che pensassero seriamente di discutere di due tesi (ipotesi? ipostasi?) contrapposte. Si può arrivare a questo punto, se si possono cavalcare parole come destrieri in una battaglia immaginaria tra due. Tra due significa che da qualche parte ci sarebbe rapporto sessuale, le parole corrispondono a cose che nominano e nello spazio euclideo con cui immaginiamo l’inconscio, due cose diverse non possono occupare lo stesso spazio: il complesso d’inferiorità ipercompensato, qualunque cosa questo significhi, spiazza l’idea di un narcisismo tronfio e compiaciuto di sé. Siamo, ma forse non è necessario dirlo, nella cattiva letteratura applicata alla psicoanalisi. Avere a che fare con la messa in piano di formazioni topologicamente diverse e distinguibili tra loro, aiuta ad uscire dallo spazio euclideo costruito dalla nostra mente a partire dall’immaginario corporeo. Ricordate che ad un certo punto della citazione che abbiamo posto all’inizio di questo scritto, Freud ipotizza la possibilità di un lavoro terapeutico che si fondi sul il punto d’incontro (gemeinsamen Boden) costituito dal riconoscimento del nucleo di verità (Anerkennung des Wahrheitskerns) del delirio. Leggete bene questa frase, gemeinsamen Boden è tradotto come punto d’incontro ma in realtà Boden significa “terreno” e gemainsam significa “comune”. Ebbene, questo terreno comune non è quello della rappresentazione spazializzata che a partire dall’imaginario corporeo abbiamo della mente, piuttosto è del terreno di cui la messa in piano delle rappresentazioni topologiche ci consente l’esplorazione che si tratta. Un’ultima cosa: mi ha molto colpito la parola “xenomorfo” che Abraham e Torok usano a ragion veduta. Che la loro ragione di usarla sia del tutto diversa dalla mia non ha nessuna importanza, è comunque a ragion veduta che viene usata. Per me la parola “xenomorfo” ha delle implicazioni terribili che, tutto sommato, penso si possano considerare a partire dal fatto che il prefisso “xeno” radica e perverte la nozione di Altro nella nozione di straniero, di radicalmente alieno. Come non far notare a questo proposito che il soggetto si costituisce come scisso proprio a partire dall’esistenza del significante della mancanza dell’Altro? Ovvero che non è di uno straniero che si tratta, di un alieno infernale. Ricordate Groddeck e la sua immagine? Al contrario, è proprio l’Altro e la sua mancanza che ci costituisce nel più intimo della nostra esistenza di parlanti. Con il linguaggio, essendo parlanti, parlando noi abbaiamo dietro a questa cosa, abbaiamo dietro a questo S di A barrato che noi siamo perché S di A barrato è questo: è il fatto che ciò che siamo e dietro a cui abbaiamo, non risponde.[41]

 

  1. Qual è, o dov’è, il nucleo attorno al quale, forse, non si può far altro che costruire, sperando di farlo il meno delirantemente possibile?

 

Eccoci infine alla cosa, al nucleo di verità, al Wahrheitskern. Se c’è, se si rappresenta, sa fa la sua comparsa, allora siamo nel delirio, oppure, se ciò che si presenta è il significante privato del significato che sarebbe fondamentale per noi, siamo nell’afanisi soggettiva e, infine se si presenta sotto le spoglie del fantasma che lo realizza, siamo nella nevrosi. In tutti i casi si tratta dell’oggetto, ma penso che sia chiaro a tutti la situazione in cui ci veniamo a trovare. E non è una bella situazione. Se c’è, c’è su fondo d’angoscia, ed è il delirio, o l’allucinazione in cui l’oggetto a ex-siste in quanto, forcluso nel simbolico torna, nel reale. Non sempre ex-siste come tale, talvolta ciò che si presenta è un significante che non rappresenta il soggetto per un altro significante. La mancanza di questo secondo significante per il quale il soggetto si trova non essere rappresentato dalla comparsa del significante che lo determinerebbe, comporta l’afanisi del soggetto, la sua scomparsa, il suo totale sprofondamento.[42] Infine, lo ripeto, ed è la terza e ultima possibilità, il soggetto si rapporta alla sua rappresentazione dell’oggetto, al suo fantasma. Siamo dunque nella nostra nevrosi che, in quanto tale, ci preclude l’accesso al nucleo di verità di cui stiamo parlando.

Sapete qual è la nostra salvezza? Cos’è ciò che ci permette, di lavorare, amare e produrre, stretti come siamo tra follia e stupidità?[43] Ebbene, è il fatto che l’oggetto a, lo stesso oggetto che rende folli o stupidi, è anche causa di desiderio. Dunque ci muove, e che qualcuno, un analista, sia disposto ad incarnarlo, a farne la sua posizione nella conduzione di una cura, permette a questo movimento di cercare e, in qualche caso, perfino di trovare una qualche forma di accomodazione. C’è un godimento in questa posizione? C’è un godimento nell’esercitare la propria funzione di analista? Sarebbe auspicabile di no, anzi è decisamente auspicabile di no. Qui non vedo altra possibilità di godimento che un godimento perverso, come tale causa di sciagure per l’analizzante che si trova ad essere l’oggetto causa del desiderio del suo analista. Resta il desiderio ma è una formulazione che non mi ha mai convinto fino in fondo, non ho mai capito bene cosa significhi e, direi, che anche Lacan non doveva avere le idee troppo chiare in proposito se ha proposto e in seguito lasciato cadere, come tutti noi abbiamo poi lasciato cadere, la procedura della passe.[44]

Per conto mio non riesco ad andare oltre a quel che Lacan dice di Freud:

 

…Freud, non aveva niente di trascendentale, era un povero medico, che, mio Dio, faceva quel che poteva per ciò che si chiama guarire, il che non va tanto lontano…[45]

 

e che penso si possa applicare a Lacan stesso come forse ad ognuno di noi, il che ci riporta a non essere filosofi e forse a dover essere giustamente terrorizzati dalla filosofia in effetti,[46] dagli effetti della filosofia tradotta in pratica. Diversamente da Deleuze e Guattari, non possiamo permetterci un anti-Edipo. Esplicitamente, in anni a noi più vicini, Pier Aldo Rovatti si pone la questione se la filosofia possa curare,[47] e scrive:

 

Lui [il curando] chiederà benefici, qualcosa che lenisca le sue paure, infine un aiuto terapeutico, se pure di una terapia “pulita” e per niente medicalizzata. Tuttavia il cosiddetto consulente, se avrà guadagnato una qualche consapvolezza critica della cultura terapeutica in cui oggi siamo, non dovrebbe fornirgli alcuna consolazione. Anzi, si troverà nella condizione di smontare o decostruire [rieccoci a Deleuze, Derrida e compagnia decostruendo] pazientemente le sue attese, in vista – forse – di un nuovo scenario in cui parole come “rischio” e “spaesamento” dovrebbero funzionare, piuttosto che come sinonimi di un disagio, cioè di qualcosa da curare, come aperture di esperienza, cioè – paradossalmente – come la cura stessa o un suo primo affacciarsi. D’altronde, quando mai la filosofia ha accettato se stessa come qualcosa di normalizzante? Bisognerà pur ricordarsi che se chiami a casa tua un “filosofo” che sia degno di questo nome (ma qui sta il punto), ti sei messo in casa un insetto fastidioso che di mestiere punge, e non un qualche servitore del potere.[48]

 

Che non possiamo permetterci un anti-Edipo, significa per me che non ci possiamo sottrare alla nostra responsabilità, e cerco di spiegare perché. Se è vero, come è vero che, essendo parlanti, noi abbaiamo dietro all’Altro che non risponde, è però anche vero che abbiamo inventato Dio padre che, col suo silenzio, a qualcosa risponde; consentendoci così di continuare a domandare. Detto in altre parole, è la funzione del Nome-del-Padre che ci costituisce come desideranti di fronte all’impossibile. Che la psicoanalisi si trasmetta, è questo che la costituisce come riferimento ad un ordine dentro il quale ci si inscrive ed è questo che consente il maneggiamento di una funzione che non sia solo quella di un insetto fastidioso. Freud andava al di là del fastidio, parlava di portare la peste, ma ne parlava a Jung. Come dire che solo un’appartenenza comune, il riferimento ad un’origine e ad una fondazione comune consente di temperare la tensione filolitica propria al discorso della psicoanalisi. Dunque niente anti-Edipo per quanto mi riguarda. Piuttosto si tratta di articolare qualcosa rispetto alla funzione del Nome-del.Padre che non si costituisca come un appello nostalgico, un richiamo al buon tempo andato. In un mio scritto recente[49] ho posto la questione se qualcosa di questo genere non lo si possa trovare a partire dall’apologia della legge che Socrate fa nel Critone. Per Socrate non si tratta di difendere ciò da cui una legge è supposta originare, il suo, diciamo così, imperativo. Socrate difende la legge in quanto è la legge che fonda la città nel discorso ed è la città che fonda la parola nell’individuo. Pensiero circolare? Sì, certamente, ma sono in buona compagnia, tra Dante Alighieri[50] e Lacan che per quarantotto ore si è sfinito, senza successo, a fare quella che chiama una quatreccia, ovvero una treccia a quattro capi.[51] Tre capi, è chiaro che cosa siano e come si intreccino in modo borromeo: reale, simbolico e immaginario. C’è poi un quarto capo, il sintomo. Se dobbiamo pensare al simbolico come al significante, in quest’occasione il significato è un sintomo (il quarto capo) e il corpo, ovvero l’immaginario, è distinto dal significato. Questo modo di fare la catena (la quatreccia) comporta inoltre che il reale sarebbe specialmente appeso, avrebbe dei rapporti privilegiati col corpo. Da questo risulterebbe che in qualche modo il reale si continuerebbe nell’immaginario. Tralascio qui le costruzioni e i disegni che Lcan produce. Basta riferirsi al seminario per seguirne lo sviluppo. Quello che mi interessa è il rapporto che questo discorso ha con Socrate, con la circolarità del pensiero e la necessità di inscriversi in una tradizione, ovvero il rapporto che il sintomo ha a sua volta con la funzione del Nome-del-Padre. Il reale non è la materia; l’abbiamo detto, è l’âme à tiers per questo presa nel suo intreccio col simbolico e con l’immaginario; in particolare questo reale si continua nell’immaginario del corpo, senza soluzione di continuità. Pensate alle psicosomatosi, alle conversioni, ai disturbi della cenestesi, ai deliri ipocondriaci e avete l’immediata percezione di cosa questo significhi. Ma è ovvio che una conversione non si fa solo nella continuità tra immaginario del corpo e reale. Perché qualcosa si converta è necessaria la presenza di un significante, ovvero del simbolico: se gli esseri umani possono sentire un “groppo in gola” è ben perché esiste sia la parola “groppo” che la parola “gola”. Dunque terzo anello. Ma neanche questo basta. Affinché invece di dire “groppo in gola” si senta un “groppo in gola” in rapporto alla parola che qualcuno pronuncia davanti a noi, è necessario un sintomo, è necessario che quella parola, pronunciata in quel momento, abbia per noi un significato. È qui che si ritrova la funzione del Nome-del-Padre. Essere esposti alla castrazione simbolica, significa accedere ad un senso unico per noi, piuttosto che essere psicoticamente presi nel senso che abbiamo per l’Altro materno e significa anche accedere ad un senso unico per noi, piuttosto che essere nell’angoscia della comparsa dell’oggetto a che ci viene a ricordare il nostro essere senza senso. Dunque il sintomo, il quarto anello, il quarto capo della quatreccia.

È Lacan, si certo è Lacan, ma è anche Freud quando ci riporta a delle considerazioni fondamentali del genere che lo sviluppo dell’umanità, il suo così detto progresso, non è dovuto alla ricerca del bene comune, o allo sviluppo di una scienza del reale che di per sé sarebbe foriera di conquiste sempre maggiori; il nostro sviluppo è dovuto invece al sintomo, al nostro far massa attorno al sintomo.

Allora, per concludere, si può praticare la psicoanalisi senza delirare? Forse no, ma, nello stesso tempo, la psicoanalisi può non essere un delirio. Basta che ad essa ci teniamo come al nostro sintomo, alla nostra tradizione, alla nostra appartenenza sapendo che, come è per la legge difesa da Socrate, non si basa su niente se non sull’uso che possiamo farne.


[1]il luogo pieno di strage cominciò a distinguere, battendosi le tempie diede un grido. E là, stroncato fra corpi stroncati, giacque sul sangue degli agnelli, e a forza d’unghie e di dita segava e strappava i suoi capelli, e senza più parole stette gran tempo…In triste stato, senza né cibo né bevanda, l’uomo tra le belanti uccise dalla spada, siede quasi tranquillo, ma prostrato. E già tende si vede, a triste meta. Quale sia la “triste meta” è noto: Aiace si getta sulla propria spada, infissa al suolo, uccidendosi. Sofocle, Aiace, 350 – 358 e 370 – 275.

[2] N. Abraham e M. Torok, Il verbario dell’uomo dei lupi, tr. it. Liguori, 1992, p. 115.

[3] S. Freud, “Costruzioni nell’analisi”, in Opere (OSF), Boringhieri 1979, vol. 11, p. 549.

[4] Ivi, pp. 550 e segg.

[5] Ivi, p 545.

[6] Ivi, p. 552.

[7] G. Groddeck, Il libro dell’Es, tr. it., Mondadori 1971.

[8] Cfr. J. Lacan, L’insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre, Séminaire 1976 -1977, pubblicazione fuori commercio, lezione IV, p. 54.

[9] G.Groddeck (1971), cit., p. 34.

[10] G. Groddeck, Satanarium, tr. it., Il Saggiatore 1996.

[11] G. Groddeck (1996), p. 15.

[12] Il gioco si fa tramite l’omofonia di “la matière” e, appunto, “l’âme à tiers.” J. Lacan. cit., (1977) p. 51.

[13] G. Groddeck (1971) pp. 29-36.

[14] Ivi, p. 107

[15] C. G. Jung, Ricordi sogni riflessioni, Il Saggiatore, Milano 1965 p. 191. A questo proposto cfr anche il modo in cui lo stesso punto, e la stessa citazione, è ripreso in F. Gambini, Paranoie. Tra psichiatria e psicoanalisi: saperci fare con la psicosi, Franco Angeli, Milano 2015, p. 85.

 

[16] Nella traduzione italiana è scomparso dal titolo il riferimento alle “Cryptonimie”. È tanto più sorprendente in quanto proprio il riferimento alla cripta, alla criptazione e alla “decifrazione” costituisce l’asse portante della prefazione di Derrida al libro di cui stiamo parlando e il cui titolo, nell’originale francese, è il seguente: Cryptonimie. Le Vérbier de l’Homme aux Loups.

[17] N. Abraham e M. Torok (cit.) p. 102.

[18] S. Freud, “Dalla storia di una nevrosi infantile”, in Racconti analitici, Einaudi 2011, p. 685.

[19] Ivi, p. 686.

[20] OSF, vol. 10, p. 491.

[21] Ibidem.

[22] N. Abraham e M. Torok (cit.) p. 102.

[23] Ibidem.

[24] Si tratta ovviamente di un neologismo, ricalcato sul neologismo francese Verbier. In entrambe le lingue si tratta di parole raccolte come si raccolgono le erbe in un erbario e analizzate a partire dal senso supposto che è loro supposto

[25] Il naso torna molte volte, nella verruca della madre come nel sogno del naso adunco del padre. Il fatto sostanziale è che ad un certo punto della sua vita Pankejeff temeva di soffrire per un Lupus (sic!) seborroico al naso.

[26] White è bianco come bianchi sono i lupi del celeberrimo sogno e dalla sua analisi, così come condotta da Freud, risulta l’implicazione della sorella (Sister) nella genesi del sogno.

[27] N. Abraham e M. Torok (cit.) p. 150 – 152.

[28] Ivi, p. 158

[29] Cfr. Lacan, cit. (1977) p. 54.

[30]ce qui m’a un peu effrayé dans ce qui chemine, en somme, de quelque chose que j’ai inauguré par mon discours. J. Lacan, cit. (1977) p. 52.

[31] Torok M. L’occulto dell’occultismo, in Abraham N. e Torok M., cit. p. 225.

[32] La questione del limite merita un commento a lato del testo di questo articolo. Se da un lato possiamo pensare all’ermeneutica come ad una teoria dell’interpretazione che nascerebbe solo in epoca moderna, dopo la Riforma, in conseguenza dell’Umanesimo e dell’Illuminismo e che si caratterizzerebbe essenzialmente per la sua autonomia, secolarità e universalità (P.C. Bori, L’interpretazione infinita, Il Mulino, 1987, p. 6) dall’altro quella interpretativa è un’esperienza i cui presupposti sono remoti e in un certo senso universali e che assume speciale chiarezza nella lettura cristiana della Bibbia. Questa lettura, ai suoi inizi, si trovò dinanzi a speciali difficoltà: l’autorità delle scritture giudaiche era infatti indiscussa e al tempo stesso tuttavia la loro distanza, la loro alterità era non solo implicita, ma direttamente denunciata da una parte degli scritti neotestamentari. Questo dualismo portava da un lato al continuo rischio della rottura con le radici giudaiche […] dall’altro ad un singolare affinamento della lettura allegorica, affinamento consistente nel non negare o svalutare il senso storico, e nel dispiegare orizzontalmente la polisemia…(P.C. Bori, cit. p. 7). A questo si deve aggiungere quanto è proprio della mistica ebraica ovvero un pensiero che ricorre in tutta la letteratura rabbinica, fin dagli esordi, e che identifica il grande libro della Torah, con la sapienza di Dio. La Torah è considerata preesistente alla formazione del mondo e racchiude pertanto non solo il racconto della genesi, delle vicende storiche del genere umano e dei precetti che regolano la vita d’Israele, ma anche il progetto stesso della creazione. (G. Busi, Mistica ebraica, Einaudi 1995, p.VII). Da qui a concepire uno sviluppo delirante delle “criptonimie” bibliche il passo è breve. Per esempio questo: La storia comincia con la descrizione dei fatti. Questo libro è la prima descrizione d’un codice incluso nella Bibbia che rivela accadimenti sopraggiunti migliaia d’anni dopo che la Bibbia è stata scritta. Dunque si tratta, forse, della prima descrizione dell’avvenire. Abbiamo appena cominciato a comprendere il codice della Bibbia. Questa assomiglia ad un puzzle composto da un numero infinito di pezzi, di cui non ne possediamo che poche centinaia. Possiamo solo immaginare il risultato finale. Tutto quello che posso assicurare è che c’è un codice nella Bibbia e che, in qualche caso spettacolare predice degli avvenimenti che si sono prodotti esattamente nel modo in cui sono stati descritti. (M. Drosnin, La Bible: code secret, tr. fr., Laffont 1997. La traduzione italiana del testo è mia.) Tanto perché si capisca bene di cosa parlo, cito un po’ a caso dal libro cosa si è potuto desumere dall’interpretazione del codice: l’assassinio di Rabin, l’olocausto, l’attacco giapponese a Pearl Harbor, la scrittura di Amleto da parte di Shakespeare, la formulazione della teoria della Relatività da parte di Einstein, etc.

[33] J. Lacan, cit. (1977) p. 53.

[34] Ibidem.

[35] J. Lacan, Les Psychoses, le Séminaire, Livre III, Seuil 1981, p. 98.

[36] Cfr. Deleuze e Guattari, L’anti-Edipo. Capitalismo e schizofrenia, tr. it. Einaudi, 1975.

[37] J. Lacan, cit. (1977) p. 51.

[38] Ibidem.

[39] Ivi, p. 52

[40]We are such stuff / As dreams are made on, and our little life / Is rounded with a sleep…(W. Shakespeare, The Tempest, atto IV, scena I).

 

[41] J. Lacan, cit. (1977), p. 54.

[42] Ivi, p. 74.

[43] Ivi, p. 54.

[44] Nella lezione dell’8 febbraio Lacan lascia la parola ad Alain Didier Weill e lui, prima di cominciare a parlare: “Posso dire che parlerò della passe?”. E la risposta di Lacan: “Può anche parlare della passe.” J. Lacan, cit. (1977), p. 69

[45] Ivi, p. 48.

[46] Ibidem.

[47] P. A. Rovatti, La filosofia può curare?, Cortina, Milano 2006.

[48] Ivi, p. 22-23

[49] F. Gambini, “Il Nome-del-Padre: una versione italiana”, in Bergasse, 19, numero 12,Torino 2014.

[50] Abbiamo detto prima che l’uomo parlò rispondendo…Dante, De vulgari eloquentia, Libro I, IV, 5.

[51] J. Lacan, cit. (1977), p. 55.

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