Sono persone che si caratterizzano così, perché la dimenticanza verte elettivamente sul significante del patronimico, del nome proprio – il che ha un senso, perché si tratta del significante da cui si originano tutti i riferimenti (références): contrariamente a quanto ci viene insegnato, il nome proprio non è un riferimento, ma è ciò a partire da cui può esserci riferimento. Quindi, sbarazzandosi del nome proprio, il soggetto semplicemente è come mancante al suo posto, non deve più rispondere di nulla, né degli oneri, né degli obblighi che derivano dalla sua iscrizione in un certo lignaggio, in una certa genealogia – in altri termini, di ciò che in psicanalisi chiamiamo ordinariamente castrazione. Niente più castrazione! Generalmente, siccome queste storie si risolvono da sole – a condizione di non occuparsene troppo -, quando ritrovano il loro nome e il loro cognome, con essi ritrovano l’angoscia. Il che costituisce comunque un’indicazione molto precisa di quanto il nome veicola come divisione e come angoscia necessaria a causa degli oneri che ne conseguono. Ho anche conosciuto persone che presentavano amnesie identitarie inscatolate le une nelle altre, un po’come le piccole matrioske russe, cioè che si svegliano al mattino “ho dimenticato il mio patronimico”, però la vita ricomincia normalmente e piano piano tutti i problemi, le preoccupazioni ricominciano. Amnesie appunto che s’inscatolano le une nelle altre. Sono soggetti caratterizzati da un quadro molto preciso che precede l’amnesia: impersonalizzazione, anonimato e atopia. Quindi persone sulle quali non si può contare. Non mi estenderò maggiormente su questo quadro, che meriterebbe ulteriori sviluppi.

Quindi, nell’affare Bruneri e Cannella – più che in altre questioni – certo, Mussolini dava ordini all’epoca ai tribunali e alla stampa in sostegno della signora Cannella. Però tutto ciò che sappiamo ci fa dire che non avevamo bisogno neppure della dattiloscopia per fare una diagnosi. Allora non si crede loro, innanzitutto, la polizia comincia a pestarli, si dice “sono simulatori”, “raccontano storie”, “cercano di sfuggire”. È ciò che è accaduto nel caso Bruneri Cannella: gli sbirri hanno cominciano col maltrattarlo, hanno chiamato un medico della Prefettura di Milano che ha detto “No, è un vero smemorato”. E così via.

La cosa che trovo sciagurata è questa specie di febbre da detective suscitata da questo tipo di fenomeni. Febbre da detective, ho visto nella mia vita casi di amnesia d’identità. Allora, si telefona alla polizia e all’autorità giudiziaria per identificare la persona. Ho visto un gran numero di poliziotti che hanno preso questi casi con una vera febbre da detective, come i medici. Però, in questi casi, più si vuole sapere, più si viene a rinforzare la dimenticanza del nome, in quanto se si ricordano ricadono inesorabilmente lì, dove c’è il loro male. Allora quel che si deve fare è non fare assolutamente nulla.

Come esempio di questa febbre, la perizia del Professor Coppola di Palermo, 1200 pagine ecco, non c’è proprio nulla da trarre da questa perizia. Si vede proprio che egli fu ispirato da una sorta di febbre antropologica, medico-legale, psichiatrica, poliziesca che gli aveva fatto perdere il timone completamente. Quello che, da un punto di vista analitico, potremmo chiederci è come queste persone rispondono quando vengono sollecitate dal punto di vista del fallo – dal momento che il patronimico veicola, inesorabilmente, una dimensione di questo ordine. Il punto essenziale è però il tipo di sedazione sensazionale che la dimenticanza del patronimico comporta dal lato dell’angoscia.
Queste sono le osservazioni che volevo fare, perché vediamo in che modo andiamo a misurare i vari punti del cranio, la distanza tra un occhio e l’altro, tutti dettagli. Comunque la cosa formidabile è aver scritto un libro sulle “Memorie di uno smemorato”, mi sembra una cosa formidabile, è meraviglioso. Io ho trovato un tipo che aveva scritto un libro che si chiamava Memorie di uno smemorato per servire agli smemorati delle epoche future. E un altro che se gli si chiedeva “Chi c’è con lei”, rispondeva “Non so se ho una moglie, non so neppure se ho dei figli”. Aveva un anello, non una fede, quando gliel’ho fatto notare “Béh, lei dice che non sa se ha una moglie e dei figli, ma sicuramente ha dei genitori”, lui mi ha risposto “Ah, non ci avevo mai pensato”. E la storia gira attorno a questo: vale a dire che si tratta di casi che hanno precocemente ricusato la funzione della discendenza, soprattutto, la funzione paterna. Sono casi in cui avviene che la ricusazione della generazione precedente è assolutamente massiccia.

Siamo comunque sempre nel solco di queste storie transferenziali, perché è l’esposizione di Patrizia che mi incita. Un giorno è venuta a trovarmi una signora. Perché questa signora è venuta a trovarmi? È difficile da spiegare, ma alla fine ho scoperto che la mia voce l’aveva chiamata. Non c’eravamo mai incontrati, però lei aveva letto un mio testo e, secondo lei, la mia voce l’aveva chiamata. Non sono mai riuscito a sbarazzarmene. Un giorno se n’è uscita dicendo che ci saremmo sposati, che avrei lasciato tutto per lei, che ero destinato a lei ecc. Un caso di erotomania. Ma la cosa interessante era, visto che si trattava di una psicotica, che il posto della transfert era già iscritto: la mia voce l’aveva chiamata, anche se non c’eravamo mai incontrati. E siccome la mia porta normalmente è aperta, non le ho potuto impedire di ritornare. Dunque, noi abbiamo fatto una vera coppia, più esattamente perché si può parlare di coppia, poiché noi facevamo Uno, era qualcosa di riuscito. Ed è per questo che dico spesso – perché il termine coppia a volte, secondo me, è piuttosto erroneo – che una vera coppia è quella in cui ce n’è almeno uno che è psicotico, almeno uno che alloggia nell’Altro. Allora il congiungimento è riuscito. Ma per colui che non è d’accordo, la cosa si fa problematica. Però ci sono coppie in cui uno dei due non se ne rende neppure conto.
Io avevo previsto di parlare del ritorno sulla psicosi unienne. Si trattava di una paziente – che avevo chiamato Madame Utile – da piccola a scuola stava dietro ad un compagno e, a sei sette anni, aveva deciso che sarebbe stato lui. Mi raccontava che si esercitava a firmare col cognome del compagno di scuola. La cosa è durata quarant’anni ed è lui che, a un certo punto, ha divorziato. E il giorno in cui hanno divorziato, lei ha cominciato a sentire delle voci. Quando veniva da me, sentiva una voce che le diceva “Utile, utile, utile”. Il nome, il patronimico nel quale lei abitava, il nome che aveva perso a causa del divorzio, ritornava sotto forma allucinatoria. E una volta che, progressivamente è riuscita ad adottarmi, la cosa si è calmata. Forse, quando mi ha lasciato, una piccola voce le diceva “Czermak, Czermak, Czermak”.

E tutto questo quindi gira intorno a cosa? Qual è il centro di questo problema, perché bisogna pur usare qualche termine. Qualche tempo fa a Brest, ho conosciuto una donna che aveva un automatismo mentale. Lei aveva trovato un buon posto ed era in relazioni pietrificate, congelate – se volete – ma transferenzialmente irresistibili. Aveva un automatismo mentale molto interessante perché aveva due tipi di voci. Il primo tipo, è ciò che chiamava “voce alta”; il secondo tipo, è ciò che chiamava “voce bassa”, “infra-verbale”, o ancora la “voce off”. La voce altaè quella che sto utilizzando per parlarvi, è caratteristica, non ci si capisce niente, nelle relazioni abituali siamo in piena nebbia, insomma niente di serio, non ci si può fidare di nessuno. E aveva ragione, diceva “In fondo tutti mentono”. E poi nella sua voce infra-verbale, la voce off. Con questa voce si manifestavano molte persone e il rapporto era diretto, franco, limpido, senza ambiguità. Un rapporto assolutamente ideale; lo spessore del linguaggio si volatilizzava. Quindi, nella voce alta, il transfert si fa con della resistenza e nella voce off nessuna resistenza. E allora le avevo posto la domanda: nella questa voce infra-verbale lei ha un fidanzato? Perché si può chiedere a una signora se ha un fidanzato, soprattutto se è psicotica. E mi aveva confessato di sì, e allora è formidabile come sempre Freud direttamente – è formidabile quel che ci si può dire. Lui aveva finito col darle un appuntamento, ma non sono riuscito a sapere dove. Suppongo, dato che eravamo a Brest, che fosse sul Pont de recouvrances – non so come si tradurrebbe in italiano, forse il Pont de retrouvailles (Ponte dei ritrovamenti). Se non avesse trovato il proprio fidanzato sul ponte, lei avrebbe cambiato fidanzato, non è da farne un dramma. Ciò mi aveva portato a considerare – dato che c’erano in corso delle Giornate sul fallo – dov’è il fallo qui? Mi era venuta in mente la formula: il fallo è ciò che permette di biaiser. In francese c’è un gioco di parole: fare delle contorsioni, prendere vie traverse. Ma basta togliere una i e diventa altro: baiser, può significare baciare, o avere un rapporto sessuale, o anche, in gergo, fregare qualcuno. Quindi è il fallo che permette di biaiser. Per questa donna, c’era un registro in cui nessuno poteva biaiser, e poi c’era l’altro registro, che usiamo per parlare, in cui tutti biaisent. Da qui una definizione possibile della funzione del fallo – che ci rinvia sicuramente alla storia dell’amnesia d’identità, dato che in questa storia di falli ce ne sono stati molti.

Ecco le parole che avevo da dirvi a proposito delle vere coppie o delle finte coppie. Questo, comunque, per indicare che, come tutti i clinici, ho fatto veramente coppia con un certo numero di pazienti. Ho provato a farne a meno, ma non potevo farci nulla perché sono cose decise in anticipo dato che, in mancanza di fallo, non c’è più modo di biaiser.

(Pubblicato il 10/01/2015 © Copyright Lacanlab.it)

Circolo di psichiatria

Nel 1793, quando fu nominato Direttore dell’Ospedale di Bicêtre, Pinel libera i folli dalle catene. Così almeno narra l’iconografia classica e, in qualche modo, è sorpreso dalla constatazione che la follia non scompare con la scomparsa del Regime che l’aveva segregata e contenuta.

Oggi, nel 2011, una comunità di professionisti del campo guarda sbigottita e attonita una follia che non cessa di presentarsi come tale, nonostante quella che era stata pensata come una buona politica per la salute mentale.

Io penso che ci si debba arrendere all’evidenza che nella follia c’è qualcosa di strutturalmente irriducibile e, nello stesso tempo, di profondamente umano.

Questo significa che non c’è forma di legame sociale, o di politica della salute, che metta al riparo dal suo affioramento, che è in qualche modo indipendente dal contesto in cui si esprime. Per meglio dire: è certo che non tutti i contesti sono equivalenti, che ne esistono di migliori e di peggiori e che contesti diversi possono determinare espressioni anche molto diverse tra loro, ma è anche certo che non c’è contesto capace di convivere armonicamente con l’espressione individuale della sofferenza indotta dalla malattia di mente. Il brutale affioramento di un significante che viene presentarsi nel Reale dei nostri pazienti psicotici non può che lacerare la tela parzialmente immaginaria attraverso la quale noi cogliamo la realtà.

La grande lezione della psicoanalisi è che di questo si tiene conto non come un incidente di percorso, bensì come di un fatto che, prima di tutto, ci interroga sulla nostra stessa condizione di uomini.

A partire da questa considerazione abbiamo dato vita ad un “Circolo di psichiatria” il cui scopo non è quello di individuare una buona politica dei servizi, bensì quello di facilitare la conduzione di una buona pratica psichiatrica nel contesto in cui ognuno di noi si è trovato, si trova, o si troverà a lavorare.

Qui di seguito ripropongo la lettera con la quale è stata presentata una proposta accolta da un gruppo di persone di buona volontà che hanno preso a riunirsi a Torino nella sede dell’ALI. La prima riunione si è tenuta mercoledì 19 ottobre alle ore 21.00 presso la sede dell’Associazione Lacaniana Internazionale Torino (C.so Vittorio Emanuele 172).

Come si troverà scritto nella lettera, è aperta all’iniziativa di ognuno la possibilità di dar vita a qualcosa di simile in ognuna delle sedi di Ali in Italia.

Circolo di Psichiatria

(Gruppo di lavoro rivolto ad operatori dei Dipartimenti di Salute Mentale)

La proposta si rivolge ad operatori della salute mentale indipendentemente dal fatto che siano questi assistenti sociali, educatori, infermieri, medici, operatori sociosanitari o psicologi.

La partecipazione al gruppo è indipendente dalla formazione specifica di ognuno, mentre in comune abbiamo tutti una pratica di lavoro e la difficoltà di investire questa stessa pratica di una riflessione clinica che sia all’altezza delle sfide che oggi la psichiatria deve affrontare.

Io penso che una clinica psichiatrica sia possibile, e che possa non essere quella asfittica dei codici diagnostici (DSM/ICD), senza per questo diventare empirica, intuitiva e pressoché puramente volta ad orientare una psicofarmacoterapia altrettanto “intuitiva”.

Anzi, se vogliamo essere più precisi, ma forse anche più incisivi, so che una clinica è possibile. È possibile costruirla nonostante le difficoltà, la pigrizia, la fatica che costa opporre un minimo di resistenza alla cosiddetta evidenza su cui si baserebbe la EBM (Evidence Based Medicine).

Questo è certamente vero per la clinica tradizionale (grandi nevrosi, psicosi, grandi fobie e perversioni) ma anche, e forse soprattutto, per la Nuova Economia Psichica, che vede gli operatori alla prova dell’incontro con l’uso o l’abuso di sostanze, con i Disturbi di Personalità, con comportamenti anoressici o bulimici che vanno ben al di là di un supposto Disturbo della condotta alimentare e con altre fragilità di varia, e presumibilmente nuova, natura. Queste ultime situazioni poi, sono spesso costituite da forme miste, per le quali il concetto di “doppia diagnosi” rappresenta più un’ impasse concettuale, che una modalità di comprensione del fenomeno.

La proposta che vi rivolgo avviene attraverso lo strumento dell’Associazione Lacaniana Internazionale di Torino, ma non costituisce un momento organico dell’insegnamento che l’Associazione da anni svolge a Torino come avviene in altre città italiane o in molti paesi esteri.

Piuttosto penso a qualcosa come una specie di ospitalità: un gruppo di operatori che si incontra una volta al mese attorno ad un tema clinico, che propongo chiamare “Il tratto del caso”.

Questo sarà trattato, nel dovuto anonimato e garantendo la non identificabilità della persona, partendo da un particolare, uno scambio, un atto, una tranche clinica, qualcosa insomma che si presti ad essere identificato come significativo del funzionamento strutturale del soggetto. Da qui si cercheranno di trarre considerazioni che possano portare ad un approfondimento teorico delle strutture che saranno riconosciute operanti.

Volentieri metto alla prova dell’esplicitazione, dell’elaborazione e della discussione, casi desunti dalla mia personale esperienza, ma vi sarà spazio, per chiunque lo desideri, di confrontarsi sulle situazioni cliniche che possono apparire particolarmente problematiche o significative.

Chiederò anche ad amici e colleghi non torinesi di promuovere iniziative simili in altre città italiane (Milano, Napoli, Roma) e, se sarà possibile, si potrebbe pensare a scambi regolari e ad un incontro annuale dei Circoli di Psichiatria.

Direi che questo può bastare per delineare un progetto di lavoro che parta da qualche parte per aspirare a diventare un progetto comune.

Mi piacerebbe che ognuno si sentisse libero di re-indirizzare questa lettera a chiunque pensi interessato alla proposta in modo da costituire un gruppo ampio di lavoro che, in sé, sarebbe indice di un problema ampiamente condiviso e, assieme, una garanzia per provare a costruire un percorso non dottrinale di ricerca

Fabrizio Gambini

Queste giornate mirano a tentare di testimoniare il lavoro che facciamo da tempo coi nostri pazienti psicotici, avvertiti – almeno lo speriamo – dalla nostra formazione di psicanalisti.

Freud non era ottimista circa le possibilità terapeutiche della psicoanalisi con i pazienti psicotici, poiché sosteneva l’assenza di transfert a causa di un ritiro narcisistico che ostacola qualsiasi investimento d’oggetto. È anche vero che aveva poca esperienza personale in questo campo.

La pratica con questi pazienti ci insegna che non è così. Vi è anche molto spesso troppa consistenza nel dispiegamento di questo transfert, che obbedisce ad una logica fondamentalmente eterogenea a quella delle nevrosi (nessun soggetto supposto sapere, una certa automaticità linguistica, un’esclusione dal luogo dell’Altro, un’assenza di disparità dei posti …) che mette il medico in dovere di raccapezzarsi.

Lacan era più dibattuto circa le possibilità di lavorare con gli psicotici. Da un lato, al seguito di Freud, metteva in guardia i suoi  allievi riguardo i pericoli del transfert nelle cure di psicosi, insistendo sul carattere automatico, irriducibile e spesso deleterio di questo transfert. Dall’altro, egli  raccomandava di non sottrarsi, di non indietreggiare nei confronti di pazienti psicotici (in particolare i paranoici), incoraggiando i medici a partire dal suo scritto del 1958 sulla Questione preliminare ad ogni possibile trattamento della psicosi, per chiarire meglio le linee di forza  proprie di queste strutture cliniche che si rivelano determinanti, imponendo le condizioni, le aporie, i limiti a ciò che è praticabile. Fissando questa condizione preliminare come indispensabile, egli ha soprattutto contribuito a precisare un tale transfert.

Gradualmente col suo insegnamento, Lacan ha aperto delle questioni e delle e prospettive sul lavoro analitico possibile con i pazienti psicotici, sottolineando a che punto occorre tener conto della diversità nosologica delle psicosi e delle specificità transferenziali proprie a ciascuno.

I suoi ultimi seminari in riferimento alla topologia dei nodi hanno permesso di capire meglio le supplenze possibili alla forclusione del Nome del Padre e in qualche modo illuminato con più sfumature e complessità le disposizioni transferenziali individuali. Essi interrogano ugualmente in cosa dello psicanalista può partecipare a queste supplenze e in quale misura possa esserne in qualche modo avvertito.

Nell’attuale contesto di crescente misconoscimento della ricchezza della clinica delle psicosi, ma anche in quello del suo smantellamento (scomparsa delle paranoie sotto la rubrica di schizofrenia, evanescenza della psicosi maniaco-depressiva, ormai classificata nel campo della bipolarità cosa che allontana il suo carattere di psicosi, prevalenza dell’autismo con un minimo riconoscimento delle psicosi infantili, concezione organicista delle psicosi con la promozione del cognitivismo, della genetica e della biologia piena di conseguenze sul piano terapeutico, discredito del “soggetto” psicotico la cui parola non è più presa in conto al punto tale da non considerare di occuparsene che principalmente per la farmacopea, istituzioni sempre meno orientate dalla cura di questi pazienti,  scomparsa quasi della psicoterapia istituzionale …), è importante che gli psicoanalisti formati alla clinica psichiatrica classica possano far intendere la loro lettura del transfert nelle psicosi, continuare ad interrogare ciò che fa difficoltà, condividere le loro esperienze cliniche, al fine di  sottolineare meglio le implacabili determinazioni all’opera in questi transfert e ciò che può essere praticabile.

Che gli psicotici resistano male al transfert, che la sorpresa sia la regola e quindi che il Reale della loro struttura ci prenda il più delle volte alla sprovvista, non ci risparmia lo sforzo di acconsentire per fare meglio luce sulla nostra pratica con questi pazienti.

Dato l’impatto dei rimaneggiamenti del simbolico in gioco nella mutazione del legame sociale contemporaneo, ci sono cambiamenti significativi nella clinica della psicosi e al tempo stesso nell’abbordare  e  gestire un transfert così delicato?

Infine, è ormai evidente che le istituzioni che avevano lo scopo di curare i pazzi sono sempre più disinteressati alle cure specifiche che gli erano prodigate. Rimettendo l’accento sull’importanza della parola degli psicotici e del modo in cui essa è presa in conto nel transfert, noi speriamo di poter contribuire a restituirle tutto il credito che le è indispensabile e contribuire così a ripristinare la sua dimensione etica.

[traduzione dal sito internazionale dell’ALI www.freud-lacan.com]

Un aspetto che costituisce un momento essenziale dell’insegnamento della scuola lacaniana, di cui riferisco qui brevemente, è costituito dalla cosiddetta “presentazione dei malati” nelle strutture che li accolgono e ne hanno cura.
«A Parigi la presentazione dei malati – cito da una proposta della Scuola di Ville-Evrard per un ciclo di formazione alla clinica psicoanalitica in psichiatria per il 2009-2010:

è stata […] al principio stesso della formazione, già dalla metà del XIX secolo, di generazioni successive di psichiatri e d’infermieri, poi più tardi di psicologi e di psicoanalisti, ma anche degli assistenti sociali, in breve, di tutti coloro la cui funzione destinava a curare all’ospedale, come pure ad accompagnare fuori dall’ospedale i malati mentali. Come perdere di vista che l’essenziale del sapere clinico ordinario che ciascuno invoca, i nomi delle patologie, i loro segni, le loro possibilità o i loro rischi, è stato elaborato insieme, attorno a pazienti giudicati particolarmente interessanti, dopo esame pubblico, in una dialettica con coloro che vi avevano silenziosamente assistito, e che giudicavano non solo il paziente ma anche l’esaminatore, e le condizioni nelle quali i sintomi erano stati messi in evidenza e articolati ? Di tutto questo si conserva traccia nella letteratura scientifica: è l’essenza stessa della clinica» [i]
.

Nella psichiatria francese la presentazione dei malati è così forte e produttiva d’insegnamento che, per quante critiche e timori abbia suscitato, essa resta tuttavia saldamente radicata nella tradizione e nella prassi degli ospedali e delle strutture psichiatriche esistenti diffuse nel territorio. 
A titolo informativo e tenendo conto soltanto dell’insegnamento impartito sotto l’egida dell’Association Lacanienne Internationale (A.L.I.), per il 2008-2009 gli iscritti hanno virtualmente goduto della possibilità di frequentare ben sei strutture medico-psichiatriche ove si svolge regolarmente una presentazione di malati [ii].

Ma in realtà, per rendersi conto dell’ampiezza, della consistenza e del peso che la pratica della presentazione dei malati ha nella tradizione psichiatrica francese e nella formazione di psichiatri, psicoanalisti, psicologi, infermieri e assistenti sociali basta dare un’occhiata alle 35 pagine di una bibliografia che raccoglie la letteratura scientifica sul tema, pubblicata dalla rivista Essaim [iii]. Quel che salta subito all’occhio è che la maggior parte dei riferimenti riguarda le presentazioni di Jacques Lacan, e che la maggior parte degli altri autori citati sono direttamente o indirettamente allievi di Lacan: l’impronta di questo grande della psichiatria e della psicoanalisi sul modo di esercitare questa pratica, ben anteriore all’emergere del suo insegnamento, è stata decisiva. In che modo?

Per rispondere farò riferimento soprattutto alla mia diretta esperienza di presenza (assistance) alla presentazione dei malati presso tre diverse strutture ospedaliere, due volte al mese all’Ospedale Henri Ey, una volta la settimana alla Clinica Rémy de Gourmont e presso l’Ospedale di Gonesse. 
Prioritaria è la descrizione del dispositivo.

Esso è costituito da una “messa in scena” in cui il malato, accompagnato dal suo medico-psichiatra curante e/o da infermieri, o dallo stesso clinico che lo presenterà, verrà invitato a sedere accanto a lui, mentre un pubblico silenzioso disposto di fronte a loro o, a seconda delle sale, in cerchio attorno al tavolo cui siedono gli altri due attori, assiste al colloquio-interrogatorio che si svolge, nell’arco di un’ora circa, ma anche più, fra medico e paziente. Il malato è per lo più uno psicotico, ma non sempre, possono presentarsi delle isteriche, dei depressi, che vengono ricoverati per diversi motivi, per es. per tentato suicidio, su richiesta sovente dei familiari. Il pubblico è costituito oltre che dallo stesso psichiatra che ha in cura il malato (quando egli stesso non è il presentatore), dagli infermieri, da altri psichiatri, psicologi, assistenti sociali e psicoanalisti interessati alla presentazione. Tutti, comunque, interessati al discorso psicoanalitico e per la maggior parte, anzi, impegnati nella pratica psicoanalitica. Si tratta di un pubblico ammesso previa domanda, che per lo più segue con costanza e per parecchi anni queste presentazioni. L’ora successiva alla dipartita del paziente è dedicata alle spiegazioni e chiarificazioni concernenti soprattutto i problemi posti dalla diagnosi del caso e da un eventuale scambio di pareri fra l’assistance e il presentatore.
Alla Clinica Rémy de Gourmont Jean-Marc Berthomé, psichiatra psicoanalista, alterna settimanalmente la presentazione di malati che spesso sono suoi stessi pazienti con un seminario sulla mania-melanconia il mercoledì successivo, mentre a Gonesse Bernard Vandermersch, anch’egli psichiatra psicoanalista, presenta pazienti che ha conosciuto solo poco prima di entrare nella sala e che quindi si farà un’idea della problematica del soggetto in base al colloquio che vi si svolgerà [iv]. All’Hôpital Ey si alternano nella presentazione due psicoanalisti non psichiatri [v], Stéphane Thibierge e Hubert de Novion, i quali interrogano un ricoverato che non conoscono e che è loro affidato dallo psichiatra responsabile del settore, Michel Daudin, anch’egli psicoanalista e che partecipa a tutte le presentazioni e successive “riprese”. Qui, infatti, come pure a Gonesse, l’organizzazione dell’insegnamento prevede che la volta successiva alla presentazione uno dei partecipanti, cioè di coloro che hanno assistito al colloquio, riprenda il caso per presentarlo a tutti gli altri secondo l’idea che se ne è fatta a partire dalla lettura dei suoi stessi appunti e, per le presentazioni all’Hôpital Ey, a partire anche dal resoconto stenografico che nel frattempo avrà ricevuto da parte della segretaria del settore. In questo modo tutti quelli che assistono sono stimolati ad una elaborazione, quasi sempre scritta, che non può che rispondere alla loro stessa domanda di sapere e di insegnamento. Chiunque, fra il pubblico, può proporsi per questo lavoro: già qui si vede bene come l’insegnamento sia uno dei punti capitali della presentazione, esso tuttavia non è il solo.
La differenza fra la presentazione che avviene alla Clinica Rémy de Gourmont da parte di J.-M. Berthomé e quelle effettuate all’Ospedale Henry Ey e all’Ospedale di Gonesse è che nel primo caso il paziente invitato al colloquio può anche essere un paziente stesso dello psichiatra presentatore, che questi già conosce bene; negli altri due casi invece chi presenta non conosce o non conosce bene il ricoverato. Inoltre, nel primo caso non c’è “ripresa”, gli assistenti possono però proporsi per presentare al seminario sulla mania-melanconia un loro lavoro, una loro elaborazione, attinenti alla tematica del seminario e quindi indirettamente anche ai pazienti presentati. C’è da dire anche che alla Clinica de Gourmont la presentazione si svolge nell’ambito di un seminario all’interno del quale essa è eticamente giustificata, fra l’altro, dalla ricerca che questo seminario persegue circa la struttura della mania e della melanconia: avanzare su quanto sinora ricevuto, elaborare una nuova, più adeguata nozione di soggettività, tenendo conto di tutti gli apporti pertinenti, non solo di quello lacaniano, in una tensione di superamento del trito e ritrito, come d’altronde lo stesso Lacan auspicava per il divenire della psicoanalisi.

A questo punto è opportuno ritornare alla questione posta più sopra: in che modo la presentazione dei malati da parte di Lacan ha influenzato, anzi cambiato radicalmente il successivo esercizio di questa pratica senza che il suo insegnamento clinico si separi dalla clinica psichiatrica classica? [vi]
Lacan praticò la presentazione fin dall’inizio della sua carriera in ospedale; assistette a quelle di Georges Dumas a Sainte-Anne dal 1920 al 1930 e a quelle di Gaëtan Gatian de Clérambault nell’infermeria psichiatrica [vii] della Prefettura di polizia di Parigi, infermeria speciale per gli alienati, dove erano portati d’urgenza i soggetti pericolosi, e poi assicurò, a partire dagli anni Sessanta, una presentazione settimanale a Sainte-Anne nel reparto Henri-Rousselle grazie a Georges Daumézon [viii]. Nella lezione del 5 maggio 1965 del seminario sui Problemi cruciali per la psicoanalisi [ix], Lacan afferma: 

«… lo psicoanalista […] introducendosi come soggetto supposto sapere, è lui stesso, riceve lui stesso, sopporta lui stesso lo statuto del sintomo. Un soggetto è psicoanalista, e non sapiente protetto dietro categorie in mezzo alle quali cerca di sbrogliarsela facendo dei cassetti nei quali classificherà i sintomi che registra del suo paziente, psicotico, nevrotico o altro, nella misura in cui capisce il gioco significante. Ed è in questo che un esame clinico, una presentazione di malato non può assolutamente essere la stessa dopo la psicoanalisi o prima della psicoanalisi.
Prima, quale che sia il genio che vi abbia messo il clinico – dio lo sa, ho potuto recentemente rinfrescare la mia ammirazione per lo stile affascinante di un Kraepelin quando egli descrive le sue diverse forme di paranoia – la distinzione è radicale riguardo a ciò che, almeno in teoria, in potenza, è esigibile dal rapporto del clinico con il malato, non fosse che sul piano della prima presentazione. Se il clinico, il medico che si presenta non sa che egli stesso porta per una buona metà il carico del sintomo […], che non c’è presentazione di malato, ma dialogo fra due persone e che, senza questa seconda persona, non ci sarebbe tutto il sintomo, egli è condannato, com’è il caso per la maggior parte, a lasciare stagnare la clinica psichiatrica sulla via da cui la dottrina freudiana avrebbe dovuto tirarla fuori»[x].

Freud, da parte sua, assistette alle presentazioni che Charcot faceva alla Salpêtrière, ma non esercitò mai questa pratica che non doveva amare, benché avesse apprezzato così tanto l’insegnamento di Charcot da tradurre e pubblicare in tedesco le Lezioni del martedì di Charcot [xi].D’altronde, sia il quadro raffigurante una lezione di Charcot alla Salpêtrière che troneggia sopra il famoso divano, sia la Prefazione alla traduzione suddetta, sia le lettere alla fidanzata Martha Bernays testimoniano un’esplicita e autentica ammirazione per quello che egli chiama il Maestro [xii]. Ciò non gli impedisce di manifestare la sua ripugnanza nei confronti della suggestione, come si evince da una delle note che egli si prese la libertà di inserire a piè di pagina del testo tradotto [xiii].
L’evocazione di questo quadro tuttavia fornisce l’occasione per riferire adesso qual è la critica importante che viene sollevata nei confronti di una pratica che certo non è più quella dei tempi di Charcot.

Il dispositivo della presentazione dei malati classica viene definito «realmente perverso. Perché? Perché presuppone l’apatia di un pubblico terzo che è nella posizione di voyeur. C’è il presentatore che è lo strumento di ciò che mostra da godere. Il pubblico è lì perché il paziente goda. ….» [xiv].

Cosa giustifica allora eticamente che la presentazione continui nella forma che apparentemente è rimasta la stessa anche presso coloro che la criticano? 
Il fatto è che con la clinica lacaniana delle psicosi tutto è in realtà cambiato, come può già dare un’idea il passo su citato della lezione del 5 maggio 1965. La presentazione classica era fondata sulla relazione a due (presentatore e paziente) e sullo sguardo (il paziente incarnava l’oggetto della domanda dei medici di vedere, di sapere). «Là dove Charcot faceva appello allo sguardo e non esitava a provocare le manifestazioni isteriche per illustrare un caso clinico, assicurare il suo insegnamento e fondare una diagnosi, Lacan centrava il dispositivo sulla parola del soggetto» e «agiva in modo che fosse lui, il paziente, al posto dell’insegnante» [xv].Il paziente non è l’oggetto necessario per un insegnamento, una cavia o colui che permette, grazie ad una problematica così difficile da sottrarsi ad ogni comprensione, di discutere una diagnosi per meglio orientarsi. Quando ad un paziente viene proposta l’esperienza della presentazione, «la domanda è quella del reparto, che si aspetta qualche cosa e non la sua, almeno inizialmente. Ma se il soggetto accetta, egli s’impegna, egli impegna qualcosa del suo desiderio che va oltre la domanda di un altro. Non dimentichiamolo. È già un soggetto» [xvi].
J.-M. Arzur, citando uno scritto di Claude Léger,Éloge de la présentation de malade, fa suo quanto quest’ultimo dice con riferimento al contesto degli anni ’70: 

«se i militanti anti-presentazione fossero entrati, al modo di un Act up, nella sala dove si tenevano le nostre presentazioni […] essi sarebbero stati sorpresi di scoprire due persone nell’atto di discorrere spesso tranquillamente di fronte ad un uditorio attento, e sarebbero stati loro ad apparire allora degli intrusi … » e « … la presenza di un pubblico durante il colloquio non soltanto non costituisce un ostacolo ma può essere anzi considerata come elemento essenziale del dispositivo» [xvii].

Il pubblico, che non è un pubblico qualunque, è testimone, il malato si rivolge indirettamente anche ad esso, a volte pure direttamente, e qualcosa di nuovo può emergere a suo beneficio. 
Quando, durante le presentazioni alle quali ho assistito qualche paziente ha chiesto chi fossero le persone presenti, il clinico ha risposto ricalcando col suo stile proprio quella che una volta era stata la risposta di Lacan: «Sono delle persone scelte, che s’interessano a ciò che le capita». Questa risposta 

introduce la nozione d’interesse, cioè di un ascolto che è nell’attesa di un sapere. Non si tratta di un pubblico che sa in anticipo, ma di un pubblico che viene per apprendere qualcosa dal paziente. 
La presentazione di malati è dunque l’occasione data a un paziente che ha vissuto un’esperienza ineffabile di trasmetterne un sapere ad altri che vi si interessano. Questa trascrizione ha già, in sé, un carattere terapeutico perché essa restaura un legame là dove un’esperienza inaugurale aveva isolato il soggetto dai suoi congeneri [xviii].

A questo proposito importa notare che J.-M. Berthomé spiega gli effetti di soggettivazione che si possono produrre nell’ambito di una presentazione – «si è notato moltissime volte che delle persone sono state veramente molto meglio, come se ciò fosse legato al fatto che esse si fossero ritrovate in quello che dicevano altrimenti da come ci si può ritrovare in analisi, nell’ambito stretto della psicoanalisi» [xix] – in un modo che è in via di elaborazione e di cui in questa sede non posso dar conto. Posso indicare soltanto per dare un’idea il modo in cui egli presenta il problema: 
«
… la grande questione che si pone sia a degli psichiatri che a degli psicoanalisti è di sapere in che cosa ciò che descrivo come quadro (tableau) maniaco-melanconico è diverso da un quadro psichiatrico classico, chiamato da 150 anni «follia circolare»; in che cosa ciò che descrivo come quadro è diverso da un quadro psichiatrico classico che prenderebbe in considerazione certi elementi di psicopatologia. È una questione psicoanalitica, è dunque una questione indirizzata a delle orecchie psicoanalitiche, ma anche rivolta all’analista che io sono, cioè fino a che punto io resto analista quando faccio un quadro. Per formulare la questione altrimenti: in che cosa la presentazione di un tableau – e, a fortiori, in occasione di una presentazione di malati – riguarda la psicoanalisi in quanto essa ha a che fare col soggetto dell’inconscio? L’argomento secondo il quale sono dei soggetti che si presentano così è un argomento sufficiente? […] Quando si parla di soggetti (è sempre il problema nel lacanismo), siamo sicuri di non ricondurre la vecchia nozione metafisica dietro la nozione di soggetto dell’inconscio?» [xx].

Mi limiterò, in questa sede, a riassumere la conclusione in due punti.
Il primo concerne lo scopo della presentazione dei malati, scopo che, come si è visto, anche se essenzialmente concerne l’insegnamento, non esclude la possibilità di un beneficio per il malato, il quale potrebbe, all’uscita dalla presentazione, situarsi in modo diverso rispetto al suo stesso discorso, in ragione di quel che è stato detto durante il colloquio.
A questo bisogna aggiungere anche la possibilità che attraverso la discussione, a partire dal “sapere” apportato dal paziente, lo psichiatra ospedaliero che ha proposto la presentazione possa ottenere più lumi circa una diagnosi difficile ed eventualmente imprimere una diversa direzione al trattamento. 
Si potrebbe allora forse sostenere che l’insegnamento, la discussione e i chiarimenti sulla diagnosi e dunque sul trattamento più opportuno, l’eventuale beneficio per il malato, s’intrecciano in una dialettica nella quale i tre attori, il paziente (colui che “sa”), il presentatore e il pubblico scelto (testimone) esercitano una nuova pratica (pratica sociale in senso lato): la clinica lacaniana dei disturbi mentali.
Col secondo punto vorrei solo mostrare quanto, attraverso un singolare intreccio, la psicoanalisi deve, grazie a Lacan, alla psichiatria, anche se è l’ingresso di Lacan nel campo della psicoanalisi che ha reso possibile il mutamento da cui è nata la clinica psicoanalitica in psichiatria. Mi avvarrò per questo della citazione di un brano dell’intervista a Marcel Czermak di cui ho fatto già menzione, in cui il clinico risponde in modo lapidario ma estremamente incisivo a due questioni:

«H.N. : Lacan è arrivato alla psicoanalisi attraverso la paranoia, ma ci si accorge, alla lettura della sua tesi, che egli aveva già elaborato prima del suo incontro con la psicoanalisi una parte della sua teorizzazione.

M.C. : Si, nello stesso tempo egli aveva superato molte impasses della psichiatria […] dopo il caso Aimée [xxi] il suo metodo è rimasto lo stesso: come comincia, i momenti d’inversione, di cristallizzazione, di smorzamento … Io continuo a pensare che sul piano metodologico la sua tesi resta uno strumento formidabile, e che si entra più facilmente nella psicosi attraverso questa tesi che attraverso i manuali posteriori.

E.T. : Quali sono le incidenze sulla teoria analitica per il fatto di essere affrontata a partire dalla psicosi?

M.C. : Poiché la psicosi sfugge alla psicologia spontanea, questo rompe ogni connivenza fra il paziente e il suo terapeuta, e di conseguenza fra terapeuti. La tendenza è di volere trovare del senso, del significato, ora tutto questo è regolarmente battuto in breccia dalla psicosi. Questo spinge molto lontano l’interrogativo su ciò che parlare vuol dire. Un nevrotico, lo si può prendere senza interrogarsi mai su questa questione: si ha l’impressione di sapere di che cosa si parla. Ora, la psicosi, è il livello zero della comprensione, salvo a introdurvi le nostre stupidaggini abituali. Lacan stesso diceva: Io non sono un tipo che capisce molto, lì dove tutti capiscono, io non capisco»[xxii].

note

[i] Questa, come tutte le successive traduzioni dal francese sono mie.
Il grande ospedale di Ville-Evrard (Neuilly-sur-Marne) nell’ambito del quale opera la Scuola di Ville-Evrard, è specializzato nella salute mentale. Gli autori della proposta sono gli psichiatri A. Bellet, P.-H. Castel, J.-L. Ferretto, X. Lallart, J.-J. Tysler.

[ii] Nel celebre Ospedale Sainte-Anne (celebre per la sua storia, della quale fa parte anche la presentazione dei malati effettuata da Jaques Lacan nella Salle Magnan, dove essa continuerà successivamente con Charles Melman et Marcel Czermak) e nell’ambito della Scuola Psicoanalitica di Sainte-Anne si riprendono dei casi non presentati in pubblico. Del lavoro che vi si svolge una testimonianza è data nel volume di Marcel CZERMAK et Cyril VEKEN (sous la direction de), Les jardins de l’asile, Questions de clinique usitée et inusitée, A.L.I., Paris, 2006.

[iii] Francine HUMBERT, Présentation de malades : une bibliographie, Essaim n° 12, 2004/1, pp. 197-232. Testo disponibile on line.

[iv] Cfr. Bernard VANDERMERSCH, Une année à l’hôpital, Enseignement de clinique lacanienne, collection Les jardins de l’asile, A.L.I., Paris, 2009.

[v] La formazione psicoanalitica non è riservata, secondo l’auspicio di Freud, solo ai medici, ma a tutti quelli che hanno compiuto studi superiori in qualunque disciplina. Nell’ambito delle associazioni lacaniane si trovano dunque letterati, linguisti, filologi, archeologi, etnologi, giuristi, teologi, matematici, filosofi, sociologi, educatori, criminologi, medici ed altri specialisti ancora, e non soltanto psicologi, psicologi clinici, psichiatri, neuropsichiatri, i quali naturalmente vi figurano in maggior numero. Lo scritto di Sigmund FREUD, Il problema dell’analisi condotta da non medici. Conversazione con un interlocutore imparziale(1926), in Opere di Sigmund Freud (d’ora in poi OSF), Boringhieri, Torino, vol. 10, 1990, pp. 347-423, in difesa della psicoanalisi profana risale al 1926 e da allora molta acqua è passata sotto i ponti. In ogni caso, posto che non si diventa psicoanalisti «che per gli effetti del transfert che si elabora sul divano» e che «parafrasando Lacan, si può dire che è la lettura che fa ciascuno delle formazioni del suo inconscio che lo forma come psicoanalista», la formazione psicoanalitica è necessaria. Essa prevede oltre allo studio dei testi fondamentali della psicoanalisi e specialmente quelli di Freud e di Lacan, lo studio delle discipline la cui evoluzione può riguardare la psicoanalisi, come la linguistica, la stilistica, l’etnologia, la matematica, la storia delle scienze, la filosofia, solo per citare le più importanti. Per sottolineare la necessità dell’insegnamento comunque non c’è formulazione più sintetica di quella di Charles Melman: Lacan è stato «il solo ad avere dimostrato che la conoscenza non è efficace che a condizione di articolarsi col reale stesso con cui si organizza presso un soggetto il suo sapere. Ma, se questo punto si verifica nella cura, questa non lo insegna. Da qui la necessità di insegnarlo» (citazioni dal libretto degli insegnamenti dell’A.L.I.).

[vi] Cfr. Valentin NUSINOVICI, À propos du livre de Bernard Vandermersch, Une année à l’hôpital. Enseignement de clinique lacanienne, recensione sul sito dell’A.L.I.

[vii] Jean-Michel ARZUR,La présentation de malades, mise en scène d’un drame, 27 mai 2000 – Forums du Champ Lacanien – Collège Clinique de l’Ouest, testo disponibile on line.

[viii] M. CZERMAK, Quelques remarques sur la présence de Lacan à Henri-Rousselle et ses conséquences, entretien avec H. de Novion e E. Tellermann, in La célibataire, N° 4, 2000, p.30.

[ix] Evocata da J.-M. ARZUR, La présentation de malades, mise en scène d’un drame, cit.

[x] Jacques LACAN, Lezione del 5 maggio 1965 del Seminario “Problèmes cruciaux pour la psychanalyse”, 1964-1965, inedito.

[xi] Queste lezioni – Jean-Martin CHARCOT, Leçons du mardi de la Salpêtrière, 1887-88, Paris, 1888 – sono reperibili presso la biblioteca dell’ALI, e presso la biblioteca dell’École de la Cause Freudienne in una edizione del C.E.P.L. (Centre d’Etude et de Promotion de la lecture) del 1974.

[xii] S. FREUD, Prefazione alla traduzione delle “Lezioni del martedì della Salpêtrière” di J.-M Charcot (1892), OSF, I, cit., 1989, pp. 151-154. In una delle lettere alla fidanzata si può leggere: «Charcot, uno dei più grandi medici, un uomo dal geniale equilibrio, sconvolge semplicemente tutte le mie idee e i miei piani. Dopo certe lezioni esco da lui come da Notre-Dame, con nuovi sentimenti di ciò che è perfetto. […] Non so se la semenza fruttificherà; ma so con certezza che nessun altro uomo ha mai esercitato su di me un influsso simile.» (p. 163); in un’altra: «M.lle Jeanne Charcot è un po’ diversa, anche lei piccola, un po’ tonda e somigliante in modo quasi ridicolo al geniale padre, ma per questo è così interessante che non si riesce a riflettere se sia carina. […] Immagina per un momento, che io non sia già innamorato di un’altra e che sia un vero avventuriero: sarebbe una forte tentazione, perché niente è più pericoloso di una giovanetta che ha i lineamenti dell’uomo che si ammira.» (S. FREUD, Lettere alla fidanzata, Boringhieri, Torino, 1963, p. 163; pp. 173-174).

[xiii] A proposito infatti di ciò che Charcot dice circa i consigli tecnici sull’uso della suggestione, Freud commenta: «Con queste belle parole Charcot rivela uno dei più gravi abusi con cui deve fare i conti l’impiego pratico della suggestione nelle condizioni di veglia e lieve ipnosi. Né il medico né il paziente sopportano alla lunga il contrasto tra la suggestione, che nega decisamente la malattia, e la necessità invece di riconoscerla al di fuori della suggestione». Cfr. S. FREUD, Estratti dalle note alla traduzione delle “Lezioni del martedì della Salpêtrière” di J.-M. Charcot (1892-94), OSF, cit., I, p. 158.

[xiv] Jean-Marc BERTHOMÉ, Seminario del 4 marzo 2009, inedito.

[xv] J.-M. ARZUR, La présentation de malades, cit. supra.


[xvi] Ibid.

[xvii] Ibid.

[xviii] Bernard NOMINÉ, “Ne pas reculer devant la psychose”, Les présentations de malades du Docteur Lacan (sul sito dell’EPFCL (Ecole de Psychanalyse des Forums du Champ Lacanien).

[xix]J.-M. BERTHOMÉ, Seminario del 4 marzo 2009, cit.

[xx] Ivi.

[xxi] Si fa riferimento alla tesi di Dottorato in Medicina di J. Lacan, pubblicata la prima volta nel 1932. Cfr. J. LACAN, De la psychose paranoïaque dans ses rapports avec la personnalité, Seuil, Paris, 1975, trad. it. a cura di G.B. Contri, Della psicosi paranoica nei suoi rapporti con la personalità, Einaudi, Torino, 1980.

[xxii] M. CZERMAK, Quelques remarques sur la présence de Lacan à Henri-Rousselle, cit., p. 31.

Sul problema della schizofrenia

E’ ancora possibile parlare di schizofrenia al giorno d’oggi senza necessariamente rimanere imbrigliati solo nelle classificazioni diagnostiche del D.S.M? E’ tuttora possibile individuare delle forme cliniche come quelle descritte da Kraepelin o da Duprè e rivisitarle alla luce della psicanalisi lacaniana ? Nella società attuale in cui si assiste sempre di più al declino del Nome del Padre o comunque qualcosa che si potrebbe descrivere come una sempre più frequente “forclusione della castrazione” (come la definisce J. Marie Forget in “L’altro e la psicosi”), si potrebbe parlare di una schizofrenia moderna o della modernità ? Perché non di paranoia ? Ma l’una esclude l’altra ?
Lacan sin dalla sua tesi di laurea si è interessato soprattutto alla paranoia, facendone un punto cardine della psicosi in generale, ma soprattutto della sua teoria della strutturazione dell’io e della personalità, fino ad arrivare all’affermazione che la paranoia e la personalità sono la stessa cosa. Nel seminario III sulle “psicosi” emerge più chiaramente il suo riferimento sia agli psichiatri classici sia a Freud, in particolare nella sua rilettura del testo del presidente Schreber. In una rilettura di questo seminario, nel suo libro “Passioni dell’oggetto” M. Czermak vi individua una distinzione tra la schizofrenia , in cui il “Simbolico è Reale”( come sottolinea ancora Lacan negli “Scritti”) ed un altro tipo di psicosi, ossia la paranoia, in cui invece prevale la dimensione egoica dell’immaginario, per cui lo stadio dello specchio ha permesso di avviare l’alienazione speculare, senza però simbolizzare adeguatamente il rapporto con il grande Altro. Czermak (in Patronymies) scrive: “nelle paranoia non c’è il significante della mancanza nel grande Altro”. A questi due tipi di psicosi l’autore ne aggiunge un terzo in cui “la dimensione dell’io sarebbe veramente assente”, per cui si tratterebbe di psicosi “fatte di un immaginario senza io”, ossia quello che la psichiatria francese ha chiamato deliri di immaginazione, ovvero le parafrenie confabulatorie della psichiatria tedesca.
Troviamo quindi attraverso questo autore un più esplicito collegamento con le categorie psichiatriche di fine secolo XIX, in particolare con la definizione tuttora in uso di schizofrenia.
Così Kraepelin nel 1893 coniava il termine di dementia praecox in quanto ne individuava un’evoluzione progressiva verso uno stato di indebolimento psichico. Ne individuò tre diverse sindromi che considerava varianti di una stessa malattia, cioè la catatonia, l’ebefrenia e la demenza paranoide. Pochi anni più tardi (nel 1911) sarà E. Breuler ad introdurre il termine “schizofrenia” alludendo così ad un meccanismo di “scissione” della mente o ad una “perdita delle associazioni mentali” e distinguendo dei sintomi primari ( disturbi delle associazioni del pensiero, autismo, ambivalenza, affettività inappropriata) dai sintomi secondari (allucinazioni, deliri, disturbi del linguaggio, ecc.) che potevano anche non essere presenti per fare diagnosi, da cui l’introduzione della “schizofrenia simplex” in cui non vi erano allucinazioni o deliri. Si tratta quindi di due modi diversi di concepire la psicopatologia, l’uno legato principalmente all’evoluzione di un processo morboso, l’altro alle sue manifestazioni cliniche. Nel corso del tempo gli psichiatri che si sono occupati di questo tipo di psicosi hanno tentato di integrare questi due punti di vista ed hanno comunque prodotto una serie di osservazioni sulle caratteristiche ritenute fondamentali per la diagnosi di schizofrenia.
Come si può leggere nel trattato di Henri Ey, il sistema delirante dello schizofrenico assume delle caratteristiche particolari che sembrano differenziarlo da quello sistematizzato del paranoico. Si tratta di un “sistema delirante primordiale”che risulta da “una profonda modificazione dell’esperienza sensibile” o comunque in “un’estraneità dell’esistenza” (H. Ey) . Lo stesso H. Ey aggiunge: “il delirio qui è l’autismo, la vita immaginaria che tutti i clinici considerano come la base della schizofrenia”. Si tratta di “un delirio senza progressi discorsivi, …che rimane, malgrado le sue complicazioni labirintiche, cristallizzato e stereotipato nei suoi frammenti sparsi”, ossia di “un delirio incomunicabile”, da cui la nozione di autismo.
Sembra quindi che i clinici si soffermino soprattutto sulle caratteristiche di frammentarietà del discorso delirante, senza quelle caratteristiche di “ordine e chiarezza” che permea il delirio del paranoico.
La nosografia kraepeliniana, di cui si è servito anche Lacan nel riconoscimento di forme cliniche diverse di psicosi, può essere rinvenuta anche nella categorie più recenti del DSM, tanto da inglobarvi quasi completamente anche la paranoia che invece aveva mantenuto una sua autonomia clinica nelle prime versioni dello stesso DSM, come del resto troviamo nella scuola psichiatrica francese.
A differenza di tutta questa lunga tradizione Lacan farà quindi della paranoia un nucleo basilare della psicosi in genere, soffermandosi quindi sugli aspetti psicopatologici strutturali più che sull’evoluzione clinica o, ancor meno, sulla sua psicogenesi. E’ anche per questo che non troviamo molti riferimenti alla schizofrenia o alla psicosi maniaco depressiva, anche se sulla sua scia alcuni autori, come Czermak, hanno apportato molti contributi interessanti anche su questi temi.
La riflessione di Lacan , incentrata principalmente sulla teoria della forclusione del Nome del Padre all’origine della psicosi, nel corso del tempo si arricchirà di ulteriori contributi in cui, oltre ai tre registri di Reale, Simbolico e Immaginario si dovrà tener conto del rapporto con l’oggetto piccolo a, con il grande A e con tutte le possibili articolazioni topologiche. In ogni caso ritorna sempre l’assunto iniziale che l’ha indotto ad interessarsi di questa clinica, ossia che la psicosi è un fenomeno di linguaggio, come già dall’inizio De Clérambault aveva evidenziato nell’individuare l’automatismo mentale come la struttura verbale della paranoia e della psicosi in genere. Altro punto strutturale importante è legato al tema dell’allucinazione di cui Lacan fa il fenomeno elementare paradigmatico. Sottolinea inoltre , sulla scia di Kraepelin, che il delirio e i fenomeni elementari si differenziano, ma contemporaneamente si collegano l’uno all’altro in quanto “obbediscono alla stessa forza strutturante”. Il carattere “elementare” quindi risulta quello del significante che non rinvia ad altri significanti, ma che diviene un reale che conferisce una significazione del tutto personale per il paranoico. Un altro punto importante riguarda la questione dell’io e della personalità, per cui Lacan precisa ( seminario III) che “a differenza della schizofrenia, la paranoia è sempre in relazione con l’alienazione immaginaria dell’io”. Ciò che la caratterizza e la distingue dalla cosiddetta “paranoia comune” del soggetto nevrotico confrontato anch’egli con la sua duplicità immaginaria, è la sua relazione al grande Altro. La sua esclusione riduce il discorso paranoico ad un monologo, in cui “risuona il suo stesso messaggio” poiché la significazione che gli deriva è “detta realmente dal piccolo altro”, così come quei”bravi uomini mal combinati “ cui è dato di imbattersi al presidente Schreber.
Per quanto riguarda la tematica della schizofrenia, sempre nei suoi aspetti psicopatologici, possiamo considerare ancora il discorso sull’immagine del corpo, in particolare in riferimento alla sua “frammentazione” preliminare allo stadio dello specchio. Torniamo quindi alla funzione della rappresentazione dell’immagine ed all’istanza dell’io indicata come i (a).
A questo proposito , riprendendo il testo di Czermak “Passioni dell’oggetto”, relativamente ad un caso di “delirio di immaginazione” vi troviamo l’ipotesi di una “malattia della mentalità” , di un Immaginario senza io che si contrappone alla personalità , “all’io paranoico, quello che dà prova della sua consistenza e della sua serietà”. Vi si legge ancora : “la nostra paziente non delira, non costruisce niente…abbiamo a che fare con una specie di extraterritorialità in rapporto alla parola…non parla mai del suo stato per esperienza personale, ma per eco e sdoppiamento”
Vi troviamo quindi un immaginario “senza io” come, secondo Lacan, avviene anche nel caso della schizofrenia, che è il tema del nostro discorso odierno.
La caratteristica di “moderna” che le è stata data deriva principalmente da alcune osservazioni cliniche recenti relativamente a casi di pazienti che potevano essere confuse con altri tipi di strutture dell’area delle psicopatie. Su un caso, in particolare, che mi è capitato di seguire in ambito istituzionale la diagnosi di schizofrenia, pur con qualche incertezza iniziale, è stata oggetto di un accordo pressoché unanime da parte di psichiatri di diverso orientamento e collocazione.
Si trattava di una ragazza che era arrivata ad un punto estremo del suo percorso di deriva sociale, pur non partendo da situazioni socio familiari particolarmente svantaggiate. Si potrebbe anzi dire che il suo ambiente d’origine l’aveva agevolata in ogni suo desiderio, almeno per quelli che potevano sembrare tali.
Senza voler entrare particolarmente in merito alle caratteristiche del caso, alcuni significanti emersi dal primo colloquio con lei, (“qui sto bene perché ho un letto, un pasto, mi posso fare la doccia…ma voi lì a…. avete un posto d’accoglienza ?) mi hanno permesso di agganciarmi al suo discorso al di là dei fenomeni elementari o dei deliri molto frammentari da cui era pervasa. La sua apparenza era di una persona alla deriva sociale, molto probabilmente dedita anche all’abuso di sostanze stupefacenti, ma si trattava solo di un abito preso in prestito dalle sue ultime frequentazioni abituali. La sua era un’immagine senza consistenza, in totale balìa di un aspetto, il più emarginato, del grande Altro sociale in cui si era trovata immersa nel suo “galleggiare alla deriva”, come scrive Czermak a proposito di una paziente con “delirio di immaginazione” .
Nel suo caso forse anche la difficoltà ad entrare in una relazione di specularità e quindi di organizzare anche un’ideazione paranoidea, magari con carattere di persecutorietà come avviene spesso nel paranoico, ha permesso di stabilire un transfert che, per quanto inizialmente difficile e precario, ha favorito l’evoluzione della sua situazione clinica. Ma dove reperire una “modernità” in tutto questo? Forse nel mascheramento del quadro clinico dato dall’uso di sostanze stupefacenti? O piuttosto dall’andamento del caso che non è stato riconosciuto come tale da nessuno, soprattutto dalla famiglia che vi riconosceva, invece, un legittimo atteggiamento di anticonformismo e di affermazione di autonomia? Senza entrare in merito a tutto questo che potrebbe portarci lontano dalla questione iniziale un aspetto peculiare di questo caso risulta dalla sua difficoltà a reperire un “luogo” nel sociale che lo rappresenti, proprio in un mondo come il nostro in cui il frequente prevalere di un sentimento di isolamento e di sradicamento comporta, al contrario, la tendenza a sostenere le differenze etniche e culturali, fino agli scontri più efferati. Si potrebbe forse dire, come sostiene Melman, che la paranoia, da questo punto di vista, rappresenta quasi un ancoraggio per una società come la nostra ? Penso che la questione possa rimanere aperta ad ulteriori elaborazioni.

La lingua fondamentale di Schreber

La lingua fondamentale (Grundsprache) del presidente Schreber è da Freud stesso assimilata all’inconscio in una nota dimenticata dell’Introduzione alla psicoanalisi[1]. La lingua fondamentale è un sistema complesso i cui elementi materiali, i nervi e i raggi, hanno la facoltà di parola allucinatoria. La sua caratteristica è di essere fondata sull’eufemismo che presuppone l’antifrasi (ad esempio ricompensa per punizione, esame per purificazione) e sull’annullamento della negazione (anime esaminate per anime non esaminate). Schreber resta tuttavia per Freud solo un «malato mentale molto interessante» e la Grundsprache rappresenta per Freud il modello dell’inconscio ma non il modello delle lingue.

Più di Freud Lacan nel Seminario III Le psicosi[2] dona rilievo alla nozione di lingua fondamentale traducendo la nozione schreberiana di unsinning della lingua fondamentale con “vuoto di senso” (vide de sens), che sta indicare l’indecidibilità del significante per il senso o il non senso. Vide de sens il significante può effettivamente legarsi a significati flottanti senza che si stabilisca un vero legame intrinseco tra i due. Lacan convoca dunque Schreber a testimone di uno dei punti più importanti della sua teoria analitica degli anni ’50, la teoria dell’autonomia del significante.

Tuttavia Le Memorie[3] non si configurano mai come un sistema delirante sincronico senza origine e sviluppo storico; al contrario è possibile scorgere un intrigo tragico nelle Memorie (e questo anche grazie alla lettura di Lacan) e non assistere al semplice scivolare di una scia di significanti.

Il SIII, enunciato nella forma orale nel 1955-‘56 e pubblicato nell’anno della morte di Lacan (1981), si appoggia quasi esclusivamente sull’analisi dei testi, in primo luogo quello del presidente Schreber. Lacan conosceva all’epoca l’edizione originale tedesca del 1903 (l’edizione francese è del 1975). Sulla relazione tra testo di Schreber e caso Schreber, Lacan si esprime con una nettezza assoluta: «Il caso Schreber, per noi, è il testo di Schreber» conferendo equivalenza alle due nozioni di testo e caso.

Non è forse esatto ricordare il libro di Schreber con il titolo di Memorie. Il titolo esatto è difatti Denkwürdigkeiten eines Nervenkranken (Avvenimenti memorabili di un malato di nervi). Non si tratta dunque di una rimemorazione autobiografica ma di un racconto di fatti che invita il mondo intero a farsi testimone. La redazione del libro, la cornice formale scelta, la pubblicazione stessa fanno parte della struttura psicotica e servono a definirla, e il delirio si confonde con lo scritto. Non c’è il delirio e poi la scrittura, perché è costitutivo del delirio, il far sapere, l’appello all’Altro, il far conoscere. Nelle Presentazione delle Memorie[4] che Lacan fa nel 1966 parla di Schreber come «il testo dilaniato che egli stesso diventa».

Schreber stesso diviene dunque lo scritto, come ha notato Octave Mannoni formulando l’espressione Schreber als Schreiber[5], dove lo scarto di una lettera vocalica (la i) testimonia del ruolo assunto dalla scrittura come luogo di identificazione.

Si possono citare vari esempi nelle Memorie di questo annodamento tra scrittura e delirio. Uno per tutti, esempio paradigmatico di compimento delirante, è al capitolo V quando Schreber confessa che l’idea della complicità di Dio con lo psichiatra Flechsig  per compiere su di lui «l’assassinio dell’anima» e fare di lui una donna è qualcosa che gli è venuto in mente solo durante la stesura di quello che lui chiama il  «lavoro presente».

Lacan nella sua analisi delle Memorie si pone a più riprese il problema dello «stile della lingua fondamentale»: «Ritorneremo sullo stile della lingua fondamentale, – scrive – per riproporre il problema del senso antinomico delle parole primitive». Grundsprache, tradotta letteralmente come lingua di fondo, non è nient’altro, nell’apparato concettuale delirante di Schreber, che la lingua di Dio (un antico tedesco che ha tendenza ad esprimersi per eufemismi e antifrasi); per dirla tutta la  lingua di fondo è insomma lo stile di Dio, caratterizzato nella sua lingua – il tedesco, necessariamente – dall’uso di procedimenti stilistici repertoriati dalla notte dei tempi: l’arcaismo, l’eufemismo, e soprattutto l’antifrasi.

Lacan nota inoltre, con grande interesse, l’assenza completa di metafore nel testo di Schreber.  Nell’interrogarsi nel S III sul senso di letterario nella paranoia si chiede se ciò voglia «dire semplicemente fogli di carta coperti di scrittura» e, domandandosi  cosa «manca al folle per quanto sia scrittore», istituisce una differenza tra Schreber e un poeta: «Potremmo riassumere la posizione in cui ci troviamo in rapporto al suo discorso quando ne prendiamo conoscenza, dicendo che, se egli è sicuramente scrittore, non è però poeta. Schreber non ci introduce a una nuova dimensione dell’esperienza. C’è poesia ogni volta che uno scritto ci introduce in un mondo diverso dal nostro, e, dandoci la presenza di un essere, di un certo rapporto fondamentale lo fa diventare ugualmente nostro. La poesia fa sì che non possiamo dubitare dell’esperienza di san Giovanni della Croce, né di quella di Proust o di Gérard de Nerval. La poesia è creazione di un soggetto che assume un nuovo ordine della relazione simbolica con il mondo. Non c’è nulla di tutto questo nelle Memorie di Schreber»[6].

La lingua fondamentale non è mai però una glossolalia e conserva un legame con la lingua tedesca, la lingua di Lutero.

Non è però una lingua a parti intere. Non vi è sintassi ma solo un vocabolario per iniziati, un catalogo di mots de passe. Per tale motivo la lingua fondamentale di Schreber, priva però di aspirazioni di tipo autoritario, è spesso stata paragonata al LTI, Lingua Tertii Imperii, Lingua del Terzo Reich, un idioma derivato, una raccolta di parole convenute che ognuno recitava in maniera automatica e inconsapevole.

Lacan sottolinea fortemente il carattere di langue de fond (lingua di sottofondo) della lingua fondamentale. La Grundsprache è una lingua fondamentale perché presa a prestito dalla lingua tedesca, ma è anche rumore di fondo che non smette di parlare e di accompagnare Schreber.

Il delirio stesso di Schreber è preso nel rumore di fondo della lingua e della cultura dell’epoca. Insomma la costruzione del delirio schreberiano risente della tipologia culturale della sua epoca, dell’attenzione tributata ad esempio dalla cultura tedesca alla storia delle religioni. Testi come la Pistis sophia (libro di riferimento del pensiero gnostico) e i testi della religione zoorastriana (ricordiamo che per Schreber Dio si sdoppia in un dio superiore e in un dio inferiore, Orzmuzd e Ahriman, proprio come nella religione iraniana) sono tradotti per la prima volta in lingua tedesca.

Schreber è come se si ponesse tra due lingue, il tedesco comune e il tedesco arcaico della lingua fondamentale che è parlata da Dio e dalle anime.

Sono le stesse allucinazioni a insegnare a Schreber il codice dei neologismi della lingua fondamentale. La lingua di fondo con la quale comunica con Dio, può essere considerata come una scienza del significante. Sono in effetti i fenomeni del  codice che manifestano per Lacan  la «relazione del sistema alla sua propria costituzione di significante».  Le allucinazioni possono informarlo delle forme e degli impieghi delle nuove parole (lingua fondamentale) che lui trascrive tra virgolette: annessione dei nervi, lingua fondamentale, piantare in asso, fare passare per; ma (curiosamente) assassinio dell’anima non è virgolettato, perché è un termine troppo implicato soggettivamente. È difatti l’assassinio dell’anima il sintomo per eccellenza di Schreber, che lo condanna a trasformarsi in donna, come gli testimoniano le voci quando si rivolgono ironicamente a lui chiamandolo Miss Schreber.

Vi sono poi i fenomeni del messaggio provenienti dall’Altro, che lo provocano, lo ossessionano. Sono le frasi interrotte che lo obbligano a trovare una conclusione, un supplemento di significazione. Questa invenzione forzata della significazione esige un lavoro instancabile, spossante.

Enunciare nello stesso tempo le domande e le risposte ha inoltre il senso di compensare la mancanza e rigettare la castrazione non accettando il limite che impone la lingua nella ricerca dell’origine. Si tratta di una lingua senza barriera.

Abbiamo dunque da una parte gli elementi del codice che introducono il messaggio, gli schifter interrotti «Ora io…» e dall’altra parte i messaggi sul codice, sul neocodice, cioè la lingua fondamentale.

Le due serie di questi fenomeni della lingua (fenomeni del codice e fenomeni del messaggio) dove predomina la funzione del significante, sono una sorta di linguistica dell’inconscio.

Le allucinazioni uditive che sono frammenti, pezzi di discorso non distruggono tuttavia la capacità di costruzione testuale di Schreber.

L’idea di Lacan è che Schreber attraverso le allucinazioni ricostruisca un legame all’Altro del linguaggio. In che modo? 1) dando la risposta a Dio completando le frasi interrotte, e grazie a ciò conferendo loro un senso (se la frase non è chiusa, portata a termine non vi è senso) 2) inventando un nuovo codice, poiché le allucinazioni possono informarlo delle forme e degli impieghi delle nuove parole (lingua fondamentale). Per esempio «carogna» designa gli infermieri. Sono i fenomeni del codice. Mentre le frasi interrotte sono i fenomeni del messaggio.

Dunque nella testimonianza di Schreber vi sono due tipi di allucinazioni, due tipi di fenomeni parassitari. Ma non basta. Lacan rileva che Schreber fa dei fenomeni di intrusione delle voci all’esordio della psicosi un malinteso forzato tra Dio e lui stesso. Si tratta di trattamento, di lavoro psichico poiché Schreber localizza nell’Altro (qui Dio) l’emissario delle voci. Si tratta dunque di una nominazione (Dio) e della localizzazione di un luogo.

Il secondo trattamento che Schreber applica a questo Dio, consiste nel farne un Altro che non sa tutto, non comprende niente dei viventi. Lacan nota che questo Dio che gli vuole del male, lo tormenta, lo femminilizza, non può fare la distinzione tra il discorso nel quale si esprime (la lingua fondamentale) e il discorso comune. Questa costruzione consente di fare di questo fenomeno di intrusione delle voci un malinteso forzato tra Dio e Schreber. Da buon logico Schreber deduce che se Dio parla in una lingua morta (antico tedesco) e non attraverso i fondamenti del discorso corrente, è perché non capisce niente del vivente.

In questo lavoro di Schreber possiamo evidenziare alcune operazioni[7]: 1) Localizzare il godimento nel luogo dell’Altro: Dio parla. 2) Barrare l’Altro: Dio non comprende niente degli esseri umani. 3) Mantenere un legame con questo Altro attraverso il lavoro delle allucinazioni condotto sulla lingua, inventando parole nuove e mantenendo la coerenza della significazione di una frase forzandosi di completarla.

Nel S III Lacan non ha il concetto di jouissance. Nel S III Lacan espone la sua concezione dell’ordine simbolico che supplisce e riassorbe la jouissance. Solo a partire dal Seminario Encore[8], Lacan parlerà di una jouissance che non si riassorbe più completamente per il simbolico.

Il lavoro di Schreber non è tuttavia finito. Questo Dio resta un Dio che lo perseguita, che gli manca di rispetto. Sarà necessaria un’evoluzione delirante per accettare questa idea di femminilizzazione. In realtà questo Dio che si è lasciato coinvolgere in un rapporto immaginario con lui, ha messo in pericolo l’Ordine del mondo ed è dunque lui stesso in pericolo. A questo punto avviene il rovesciamento Schreber accetta di diventare la donna di Dio per ristabilire l’Ordine del mondo. La costruzione delirante compiuta da Schreber è da collocarsi nel registro dell’ideale: diventare la donna di Dio è il nome della missione di Schreber.

Lacan nota che più il suo delirio va a costruirsi (essere la donna di Dio) e meno Schreber sarà invaso dalle allucinazioni. Detto altrimenti, più la sua costruzione delirante si elabora, meno sarà perseguitato dalle voci. L’evoluzione delirante non è però un lavoro a tavolino, un‘elaborazione di tipo intellettuale ma è la ripresa dell’immaginario. Su questo punto Lacan si esprime con nettezza: «Così il suo corpo viene invaso progressivamente da immagini di identificazione  femminile cui egli apre la porta, cui lascia prender campo e dalle quali si fa possedere, rimodellare. Da qualche parte, in nota, c’è l’idea di lasciar entrare in sé le immagini. È da questo momento che riconosce che il mondo, stando all’apparenza, non sembra poi così cambiato dall’inizio della sua crisi – ritorno, certo problematico, di un certo senso della realtà»[9]. A partire dunque dal momento in cui il mondo di Schreber si ricostruisce sul piano immaginario, la parola di questo Dio interiore con cui intratteneva una sorta di relazione di copulazione, questo Dio che gli parlava in una lingua piena di significazioni, in un certo modo si ritira. Schreber fa allora una differenza a livello delle allucinazioni verbali. Le voci ora tengono sempre più un discorso vuoto: «Dio entra nell’universo della cantilena, del ritornello, del senso vuoto e dell’oggettivazione»[10]. L’ingiuria annichilente, picco dell’atto della parola nella relazione con il partner divino, non lo colpisce più. «Dio si ritira nella distanza, nella lontananza, e ciò che corrisponde alle prime grandi intuizioni significanti si sottrae sempre più»[11].

Il nuovo significante Ladonna di Dio, oltre a designare la nuova missione di Schreber, generare una nuova razza, dona un nuovo senso alla sua jouissance, chiamata ora non a caso: voluttà d’animo. È il nome che dona a ciò che prova come fenomeni del corpo (sensazione che i seni si gonfiano) o alle pratiche di travestitismo allo specchio. Localizza così la jouissance provata. Questa localizzazione della jouissance è fondamentale, supplisce alla localizzazione della jouissance fallica.

Vorrei ora soffermarmi su una parola della lingua fondamentale perché probabilmente mostra come Schreber si serva di questa lingua per supplire al difetto della funzione fallica, e di come la nozione di fallo sia un’elaborazione in progress proprio della lingua fondamentale.

La parola in questione è la parola carogna, Luder.

Luder è la prima parola dell’incontro, del vis a vis di Schreber con Dio. Lacan propone di tradurre Luder con pourriture, douce pourriture. A tal proposito scrive: «La parola tedesca non comporta semplicemente questa faccia di annichilimento, ci sono dei sottintesi che la apparentano piuttosto a una parola più vicina a una nota di femminilizzazione del personaggio, e che è più facile incontrare nelle conversazioni amichevoli, quella di pourriture, di dolce schifezzina»[12].

Questo significante designa la posizione di Schreber al cospetto di Dio. Una posizione che lo disfa e lo decompone quanto più forte si insedia l’immagine di purezza di Dio.

Luder è indirizzato da Dio a Schreber ed è espressione della collera, della potenza, del dominio in un momento dell’esordio della psicosi in cui crede l’Entmannung, l’evirazione, imminente. Nella lingua fondamentale con cui Dio parla a Schreber è come uno strumento chirurgico, mentre nella lingua  corrente nomina l’impossibile: l’evirazione non è più necessaria. La nominazione, questo Luder, è forse la soluzione elegante che Schreber trova alla mancanza del significante fallico?  Magari si potrebbe parlare a tal proposito di una supplenza del fallo ma non certo del nome del padre. Quest’ultima richiede inevitabilmente l’avvento della metafora delirante.

Vorrei soffermarmi ancora su questa parola, perché è proprio questo Luder che può introdurci alla questione se la lingua fondamentale sia una lingua d’amore o no.

La lingua fondamentale apre piuttosto alla questione della relazione tra corpo e linguaggio, che è la resistenza maggiore alla teoria del simbolico ossia il legame tra fatto di linguaggio e fatto sessuale.  I simboli sarebbero vestigia di un modo inespresso del sessuale, vestigia che le lingue lavorano precipitando metaforicamente il significante fallico.

La lingua fondamentale non appartiene dunque al delirio ma alla dimensione del fantasma.

È singolare che Lacan nella sua Presentazione delle Memorie del 1966 affermi che il testo di Schreber è un grande testo freudiano, nel senso in cui questo testo, piuttosto che essere stato chiarito da Freud stesso, ha messo in luce la pertinenza delle categorie forgiate da Freud.

Allo stesso modo i termini di significante, fallo, soggetto, saranno per Lacan la traduzione delle linee di forza del delirio di Schreber.

Nella fase di esordio della psicosi, nel momento in cui il mondo di Schreber affonda e le significazioni precedenti non bastano più, il suo corpo è invaso da una sofferenza innominabile e cade in frammenti come effetto di quella dissoluzione immaginaria che testimonia del collasso dell’immaginario all’esordio della psicosi.

Schreber avrà dunque un problema di jouissance da risolvere, e di ciò ne dà testimonianza dando rappresentazione allo scontro tra i corpi, ai fenomeni di intrusione nel corpo, ai corpi che fanno massa tra loro, che fanno uno.

L’amore tra Dio e Schreber è un amore sessuato in una doppia accezione; in primo luogo perché il Dio schreberiano è un Dio che fa sesso con Schreber, e secondariamente, perché pretende da Schreber il cambiamento di sesso.

Da un lato vi è il fare sesso della copula, dall’altro vi è il fare sesso nel senso di costruire il sesso, di ricevere un sesso.

Schreber come sappiamo reagisce con «virile sdegno» alla prima irruzione del «sarebbe bello essere una donna». Ma l’amore non lascia scelta, in questa relazione, richiede l’accettazione dell’abiezione. Questo Luder, prima parola di questo incontro, dice cosa è Schreber per Dio: la sua dolce schifezzina. Luder è allora la parola d’amore per eccellenza della relazione tra Dio e Schreber?

L’assenza dell’umlaut tedesco sulla u di Luder fa pensare a una possibile parentela col latino lutum, che è fango, melma, e in senso figurato anche sozzura, essere abietto.

Verso la fine del seminario Le psicosi, Lacan dichiara che per comprendere il funzionamento della psicosi è ricorso allo studio delle teorie medievali dell’amore che, com’è noto, sono distinte in teoria fisica e teoria estatica dell’amore. «Da cosa deriva – scrive Lacan – la differenza tra chi è psicotico e chi non lo è? Da questo, che per lo psicotico è possibile una relazione amorosa che lo abolisce come soggetto, in quanto ammette una radicale eterogeneità dell’Altro. Ma questo amore è anche un amore morto.

Potrà sembrarvi una deviazione singolare e strana, questa di ricorrere a una teoria medievale dell’amore per introdurre la questione della psicosi. Ma sennò è impossibile concepire la natura della follia[13]».

L’Altro assoluto, questo darsi all’Altro, è amor fou, legame insopportabile che può condurre al suicidio, perché non è governato dal significante della mancanza nell’Altro, S A barrato.

Qual è dunque la posizione di Schreber nei confronti della divinità? Si può parlare di una prossimità con il discorso della mistica cristiana? L’amore di Schreber per Dio somiglia forse allo slancio delle grandi estasi delle mistiche? Come Schreber infatti le mistiche raccontano degli assalti divini, del loro trasporto d’amore, dei momenti delicati in cui l’anima si ritira. Ciò che le mistiche chiamano beatitudine non è molto lontano da ciò che Schreber chiama la voluttà dell’animo.

Lacan definisce precisamente ciò che distingue le estasi mistiche dalla follia di Schreber. È nel modo di indirizzarsi a Dio il criterio decisivo. Per le mistiche, l’Altro, Dio di potenza e di gloria, è riconosciuto senza essere conosciuto.

Schreber al contrario non ignora niente di Dio, del suo regno cosmico ma anche delle sue tare, delle sue menzogne, dei suoi tranelli. Il dio di Schreber è un Dio falsario, fin troppo conosciuto ma non riconosciuto. Non vi è con Dio alcuna possibilità di alleanza, ad eccezione dei «nodi dei nervi» che sono un legame fortuito per appetito di godimento. Il legame voluttuoso con Dio non ha nulla dello sposalizio mistico di cui parlano le mistiche. Schreber e Dio intrattengono un duello aggressivo, fatto di relazioni di diffidenza. Anche se Dio è infinitamente lontano, non è veramente l’Altro, è una figura troppo umana, che sfugge all’eteronomia dell’assoluto. L’Altro è qui potentemente affermato ma nel modo della relazione, duale, immaginaria con una proliferazione di significazioni. Qui Lacan reinterpreta la concezione freudiana dell’omosessualità alla base della paranoia come effetto del rapporto con il simile, cioè colui che si crede di comprendere, di cui si conoscono le intenzioni. Non è l’etero dell’altro sesso, vale a dire colui che sfugge per definizione.

La divinità che si manifesta attraverso gl’inganni linguistici, configura quel chiacchiericcio erotico-teologico che domina la scena delle Memorie, e sarà proprio attraverso il linguaggio che Schreber cercherà una via d’uscita.

Lacan evidenzia nella sua lettura questa esperienza patetica d’incomprensione e di solitudine che caratterizza il rapporto di Schreber con Dio[14].

I due verbi utilizzati da Schreber, gelassen sein e liegen lassen, che descrivono rispettivamente l’abbandonarsi nelle mani di Dio e l’essere abbandonato da Dio, esprimono l’incongruità logica della relazione con la divinità: da un lato l’erotizzazione del concetto di Dio, dall’altro il disconoscimento da parte dell’assoluto. Se Dio lo abbandona, Schreber è colto da una profonda lacerazione che è una «vera e propria scomposizione» – scomposizione del significante dirà Lacan.

Da qui quei fenomeni accompagnati da sensazioni molto dolorose per Schreber: «il miracolo dell’urlo», il «grido d’aiuto», i «rumori dall’esterno» e i «miracoli fatti  apposta per lui».

Così la lingua fondamentale, la Grundsprache, rivela la sua natura di lingua della mancanza, mancanza di una parola piena, impegnata, che Schreber avrebbe voluto ricevere dal suo Dio.

Napoli, ottobre 2009

Patrizia Piunti

Breve storia dell’allucinazione in psichiatria

Parlare delle allucinazioni in psichiatria implica necessariamente riprendere il percorso stesso di questa disciplina, almeno nelle sue fasi più recenti.

Dobbiamo a Ph. Pinel, nella prima parte del XIX secolo, la formulazione di una differenziazione tra la follia, nozione sociale e culturale e l’alienazione mentale, termine propriamente medico, dato che  questa distinzione servirà da punto di riferimento per tutti coloro che in questo periodo storico si occuperanno di quella che più tardi sarà la psichiatria. Così, a partire da una serie di esperienze elaborate soprattutto alla Salpetriere dal 1795 al 1826, egli si chiese e definì, a sua maniera, quali fossero le basi di ciò che si poteva considerare propriamente medico o meno attraverso il termine di follia che imperava all’epoca. Si espresse quindi così :”Come determinare quello che si deve propriamente intendere per alienazione mentale ed evitare la confusione di comprendervi, come ha fatto qualche nosologo, le varie lesioni delle funzioni dei sensi, della vista , dell’udito, del gusto, del tatto e dell’olfatto che compete ad altre malattie ?”. (Non si tratta forse qui proprio di un primo riferimento a qualcosa di “allucinatorio”?). Può l’ipocondria , attraverso la sua successiva evoluzione, degenerare in mania, ma considerata in se stessa vi si differenzia alquanto e  costituisce un genere molto ampio che può dare luogo a degli errori di immaginazione molto singolari . Esistono inoltre numerose affezioni primitive conosciute sotto il nome di sonnambulismo, vertigini, bizzarrie, antipatie, nostalgie, incubi notturni e desideri irrefrenabili per i piaceri dell’amore che vengono chiamati,  secondo il sesso, satiriasi o ninfomania. Il felice influsso esercitato in questo periodo dalle altre scienze sulla medicina non ci può più consentire di dare all’alienazione il nome generale di follia…In questa definizione non si dovrebbero allora comprendere tutte le idee false e inesatte che l’uomo si crea riguardo gli oggetti , tutti gli errori rilevanti dell’immaginazione e del giudizio, tutto quello che irrita o provoca dei desideri fantasiosi ? Si tratterebbe allora di ergersi a censori supremi della vita pubblica e privata degli uomini, abbracciare nella propria visuale la storia, la morale, la politica e le stesse scienze fisiche il cui campo è stato spesso infettato da brillanti sottigliezze o da fantasticherie”. Sarà proprio grazie a Pinel, quindi, che non si parlerà allora di “insensati”, ma di “alienati”, quindi malati (con le relative conseguenze in campo legale, quindi non più malfattori ma destinati ad essere doverosamente assistiti). Distinse quindi quattro tipi clinici fondamentali : la mania, che considera il più significativo, la melanconia, la demenza e l’idiotismo, che a loro volta intende differenziare attraverso delle “lesioni fondamentali dell’intendimento e della volontà”.

Lo sviluppo successivo della psichiatria si orienta sempre più verso la nozione di malattia, tanto che, come insegna Falret (1864), non bisogna limitarsi ad osservare i malati o a registrare il loro racconto, ma è necessario cercare attivamente dei segni che possano orientare sulla diagnosi. Si tratta quindi di individuare un insieme di sintomi la cui evoluzione si configura come una vera malattia, con una successione tipica da un paziente ad un altro. Nel corso del XIX  secolo e all’inizio del XX si afferma la nozione di delirio cronico come costituente primario delle malattie mentali. In contemporanea gli studiosi dell’epoca si cominciano ad interessare dei “meccanismi deliranti”, ossia intendono indagare sui fenomeni iniziali all’origine del delirio postulando che ciascun tipo di delirio debba corrispondere ad un meccanismo proprio. Si chiedono quindi quali possano essere le alterazioni fondamentali del funzionamento mentale a partire da cui la psichiatria poteva rappresentarsi la vita psichica dei suoi pazienti, ritrovandovi qualcosa che non fosse solo un insieme di assurdità. Siamo quindi all’ interno del discorso della scienza, nel cui campo domina il concetto di razionalità, in cui quindi la causa è calcolabile. Ci troviamo allora in un registro, come osserva Melman (in “Le strutture lacaniane delle psicosi “), in cui “ non c’è del Reale che possa essere impossibile. Per la scienza il Reale non è mai un fatto di struttura ma un semplice fatto di circostanza, un fatto di ordine temporale. Non c’è infatti alcun motivo per cui un certo impossibile oggi per la scienza non sia domani perfettamente risolto”. Tornando quindi agli autori dell’epoca troviamo da una parte le memorabili descrizioni di Serieux e Capgras sulle “Follie ragionanti o deliri d’interpretazione” in cui prevale appunto il concetto di interpretazione (1909) e dall’altra l’opera di Ballet sulla “psicosi allucinatoria cronica” definita attraverso la comparsa e l’evoluzione di un delirio “nella misura in cui il paziente subisce delle allucinazioni uditive sempre più gravi”. Ci si comincerà ad interessare più tardi quindi al meccanismo immaginativo attraverso Dupré, oltre che a quello dell’automatismo e della passione attraverso G. de Clérambault. Intanto nella psichiatria tedesca si andava affermando il concetto di dementia praecox attraverso E. Kraepelin che, pur convogliando la maggior parte dei deliri cronici, lascia ancora differenziato il delirio paranoico, per quanto considerato più raro rispetto alla dementia praecox.

Sulla scia dell’assimilazione della psichiatria al campo della medicina assistiamo quindi all’opposizione tra Kraepelin e Jaspers riguardo il concetto di sindrome. Infatti per il primo, sin dalla prima edizione del suo trattato (1899) la patologia mentale è costituita da un certo numero di malattie ben separate le une dalle altre, analogamente al resto della medicina e caratterizzate soprattutto dal loro tipo evolutivo. Per K. Jaspers, al contrario, la patologia mentale sarebbe composta da sindromi in cui alcune presentano un’eziologia conosciuta, altre meno. La nozione di sindrome in medicina designa un raggruppamento regolare di segni correlati tra loro e che rinviano a più di un’eziologia nota.  Tale concezione rappresenta una fase in cui si comincia a mettere in relazione un raggruppamento di sintomi con la possibilità di reperire un’eziologia, sempre lasciando il caso in cui si è costretti a definire un’affezione come essenziale o primitiva. Così K. Schneider, allievo di Jaspers, nel caso della schizofrenia distinguerà i sintomi di primo rango rappresentati da undici segni, di cui cinque si riferiscono ai disturbi della percezione, tre a quelli dell’alterazione del pensiero, uno alle percezioni deliranti e tre a dei sentimenti o atti imposti da terzi. Se uno solo tra questi è presente in maniera indubitabile, gravemente caratterizzato in maniera positiva e differenziabile e se non è spiegabile da qualche malattia fisica ben identificabile, allora la diagnosi di schizofrenia diventa certa.

Con Jaspers (1913) quindi assistiamo anche alla nascita della psicopatologia che tende alla ricerca di un “senso” della malattia mentale nell’ambito di ogni singolo individuo, un senso che si sottrae all’ordine della “spiegazione”, ma non a quello della comprensione, almeno fino al limite dei ciò che si può chiamare “incomprensibile”. Così precisa che userà l’espressione “comprendere per la visione intuitiva di qualcosa dal di dentro, mentre spiegare indicherà la conoscenza dei nessi causali oggettivi che sono sempre visti da fuori”. Tale distinzione corrisponde alla differenziazione tra “indagine fenomenologia” e “spiegazione scientifica” in cui la prima ha il compito di rendere presenti ed evidenti di per sé gli stati d’animo che i malati sperimentano, astenendosi da tutte le interpretazioni  estranee alla pura descrizione, mentre la spiegazione può essere chiamata “riduzione”perché, “invece di parteciparsi all’oggetto affinché esso ceda la propria essenza a noi che la comprendiamo, riduce ciò che appare a ciò che essa considerale leggi ultime o la realtà ultima dei fenomeni che appaiono. In questo senso è possibile spiegare qualcosa senza comprenderlo”. Così a proposito delle allucinazioni Jaspers ne analizza con grande accuratezza le caratteristiche sempre sotto il punto di vista della percezione, in cui è compresa anche la nozione di oggetto : “nelle percezioni gli oggetti sono presenti nella loro corporeità,….. mentre nelle rappresentazioni sono presenti come immagini (sono assenti , hanno carattere di soggettività).

Arriviamo quindi, con i primi anni del novecento, all’ introduzione dello strutturalismo, della linguistica e quindi della psicanalisi nell’ambito della psichiatria.

Così incontriamo Breuler che, a proposito delle schizofrenie, introduce, con i termini di “scissione delle funzioni psichiche, unità della personalità, ecc. delle nozioni non di semeiotica ma di psicopatologia , forse ripresa anche dai lavori di Jung sulla demenza precoce. Per lui si parla di un “gruppo di psicosi caratterizzate da un’alterazione del pensiero, da un sentimento e da relazioni con il mondo esterno di un tipo specifico che non si incontra altrove. In tutti i casi c’è una scissione più o meno netta delle funzioni psichiche. Se la malattia è dichiarata la personalità perde la propria unità…”(1911).

Incontriamo allora delle definizioni delle idee deliranti o delle allucinazioni che non si occupano tanto della natura delle stesse o della loro tipologia, ma del meccanismo che le sostiene, coma fa Minkowski che ne ricerca il “disturbo generatore”. In particolare troviamo un illustre rappresentante di questo tipo di pensiero nelle teorie di Henri Ey che è autore di un trattato sulle allucinazioni, di cui è interessante l’aggiunta da lui proposta alla definizione classica di “percezione senza oggetto”, ossia quella di “percezione senza oggetto da percepire”. Aggiunge quindi che l’espressione “da percepire” “ristabilisce quella falsificazione implicita in ogni allucinazione quando colloca un oggetto che sfugge al controllo della coscienza, cioè dell’Io e del sistema della realtà che esso assume. Con ciò l’allucinazione non è più un fenomeno definito da un’assurdità logica, ma un’infrazione alla legge di organizzazione del corpo psichico che lo sottrae alla logica della propria organizzazione”. Secondo questo autore, quindi, l’ allucinazione non è un fenomeno primitivamente ed essenzialmente sensoriale e sottolinea che la diagnosi generica di allucinazione, come fenomeno patologico, ha più importanza della sua distinzione in genere. Il gruppo delle allucinazioni deliranti di cui parla si divide in due specie :

1)      le esperienze deliranti e allucinatorie che, come manifestazioni positive della destrutturazione del campo della coscienza, si avvicinano più o meno all’esperienza di sonno-sogno.

2)      Le allucinazioni poetico-affettive che risultano dal lavoro di elaborazione delle psicosi deliranti croniche, sia di quelle a forma sistematica (paranoia e delirio di interpretazione che sono fondamentalmente allucinatori perché falsificano la percezione attraverso il prisma del delirio) sia quelle a forma fantastica (parafrenia, in cui la struttura immaginaria costituisce, allo stesso modo , una modalità di rovesciamento della percezione globale della realtà), come quelle di forma artistica (schizofrenia, in cui il processo di disintegrazione e alienazione dell’io è essenzialmente allucinatorio).

Ma con Henri Ey siamo negli anni ’70, quando già la teorizzazione di Lacan aveva fatto passi ulteriori, se pensiamo che il seminario III è del 1955-56.