Amalia Mele – La lingua fondamentale di Schreber

Amalia Mele

La lingua fondamentale di Schreber

 

La lingua fondamentale (Grundsprache) del presidente Schreber è da Freud stesso assimilata all’inconscio in una nota dimenticata dell’Introduzione alla psicoanalisi[1]. La lingua fondamentale è un sistema complesso i cui elementi materiali, i nervi e i raggi, hanno la facoltà di parola allucinatoria. La sua caratteristica è di essere fondata sull’eufemismo che presuppone l’antifrasi (ad esempio ricompensa per punizione, esame per purificazione) e sull’annullamento della negazione (anime esaminate per anime non esaminate). Schreber resta tuttavia per Freud solo un «malato mentale molto interessante» e la Grundsprache rappresenta per Freud il modello dell’inconscio ma non il modello delle lingue.

Più di Freud Lacan nel Seminario III Le psicosi[2] dona rilievo alla nozione di lingua fondamentale traducendo la nozione schreberiana di unsinning della lingua fondamentale con “vuoto di senso” (vide de sens), che sta indicare l’indecidibilità del significante per il senso o il non senso. Vide de sens il significante può effettivamente legarsi a significati flottanti senza che si stabilisca un vero legame intrinseco tra i due. Lacan convoca dunque Schreber a testimone di uno dei punti più importanti della sua teoria analitica degli anni ’50, la teoria dell’autonomia del significante.

Tuttavia Le Memorie[3] non si configurano mai come un sistema delirante sincronico senza origine e sviluppo storico; al contrario è possibile scorgere un intrigo tragico nelle Memorie (e questo anche grazie alla lettura di Lacan) e non assistere al semplice scivolare di una scia di significanti.

Il SIII, enunciato nella forma orale nel 1955-‘56 e pubblicato nell’anno della morte di Lacan (1981), si appoggia quasi esclusivamente sull’analisi dei testi, in primo luogo quello del presidente Schreber. Lacan conosceva all’epoca l’edizione originale tedesca del 1903 (l’edizione francese è del 1975). Sulla relazione tra testo di Schreber e caso Schreber, Lacan si esprime con una nettezza assoluta: «Il caso Schreber, per noi, è il testo di Schreber» conferendo equivalenza alle due nozioni di testo e caso.

Non è forse esatto ricordare il libro di Schreber con il titolo di Memorie. Il titolo esatto è difatti Denkwürdigkeiten eines Nervenkranken (Avvenimenti memorabili di un malato di nervi). Non si tratta dunque di una rimemorazione autobiografica ma di un racconto di fatti che invita il mondo intero a farsi testimone. La redazione del libro, la cornice formale scelta, la pubblicazione stessa fanno parte della struttura psicotica e servono a definirla, e il delirio si confonde con lo scritto. Non c’è il delirio e poi la scrittura, perché è costitutivo del delirio, il far sapere, l’appello all’Altro, il far conoscere. Nelle Presentazione delle Memorie[4] che Lacan fa nel 1966 parla di Schreber come «il testo dilaniato che egli stesso diventa».

Schreber stesso diviene dunque lo scritto, come ha notato Octave Mannoni formulando l’espressione Schreber als Schreiber[5], dove lo scarto di una lettera vocalica (la i) testimonia del ruolo assunto dalla scrittura come luogo di identificazione.

Si possono citare vari esempi nelle Memorie di questo annodamento tra scrittura e delirio. Uno per tutti, esempio paradigmatico di compimento delirante, è al capitolo V quando Schreber confessa che l’idea della complicità di Dio con lo psichiatra Flechsig  per compiere su di lui «l’assassinio dell’anima» e fare di lui una donna è qualcosa che gli è venuto in mente solo durante la stesura di quello che lui chiama il  «lavoro presente».

Lacan nella sua analisi delle Memorie si pone a più riprese il problema dello «stile della lingua fondamentale»: «Ritorneremo sullo stile della lingua fondamentale, – scrive – per riproporre il problema del senso antinomico delle parole primitive». Grundsprache, tradotta letteralmente come lingua di fondo, non è nient’altro, nell’apparato concettuale delirante di Schreber, che la lingua di Dio (un antico tedesco che ha tendenza ad esprimersi per eufemismi e antifrasi); per dirla tutta la  lingua di fondo è insomma lo stile di Dio, caratterizzato nella sua lingua – il tedesco, necessariamente – dall’uso di procedimenti stilistici repertoriati dalla notte dei tempi: l’arcaismo, l’eufemismo, e soprattutto l’antifrasi.

Lacan nota inoltre, con grande interesse, l’assenza completa di metafore nel testo di Schreber.  Nell’interrogarsi nel S III sul senso di letterario nella paranoia si chiede se ciò voglia «dire semplicemente fogli di carta coperti di scrittura» e, domandandosi  cosa «manca al folle per quanto sia scrittore», istituisce una differenza tra Schreber e un poeta: «Potremmo riassumere la posizione in cui ci troviamo in rapporto al suo discorso quando ne prendiamo conoscenza, dicendo che, se egli è sicuramente scrittore, non è però poeta. Schreber non ci introduce a una nuova dimensione dell’esperienza. C’è poesia ogni volta che uno scritto ci introduce in un mondo diverso dal nostro, e, dandoci la presenza di un essere, di un certo rapporto fondamentale lo fa diventare ugualmente nostro. La poesia fa sì che non possiamo dubitare dell’esperienza di san Giovanni della Croce, né di quella di Proust o di Gérard de Nerval. La poesia è creazione di un soggetto che assume un nuovo ordine della relazione simbolica con il mondo. Non c’è nulla di tutto questo nelle Memorie di Schreber»[6].

La lingua fondamentale non è mai però una glossolalia e conserva un legame con la lingua tedesca, la lingua di Lutero.

Non è però una lingua a parti intere. Non vi è sintassi ma solo un vocabolario per iniziati, un catalogo di mots de passe. Per tale motivo la lingua fondamentale di Schreber, priva però di aspirazioni di tipo autoritario, è spesso stata paragonata al LTI, Lingua Tertii Imperii, Lingua del Terzo Reich, un idioma derivato, una raccolta di parole convenute che ognuno recitava in maniera automatica e inconsapevole.

Lacan sottolinea fortemente il carattere di langue de fond (lingua di sottofondo) della lingua fondamentale. La Grundsprache è una lingua fondamentale perché presa a prestito dalla lingua tedesca, ma è anche rumore di fondo che non smette di parlare e di accompagnare Schreber.

Il delirio stesso di Schreber è preso nel rumore di fondo della lingua e della cultura dell’epoca. Insomma la costruzione del delirio schreberiano risente della tipologia culturale della sua epoca, dell’attenzione tributata ad esempio dalla cultura tedesca alla storia delle religioni. Testi come la Pistis sophia (libro di riferimento del pensiero gnostico) e i testi della religione zoorastriana (ricordiamo che per Schreber Dio si sdoppia in un dio superiore e in un dio inferiore, Orzmuzd e Ahriman, proprio come nella religione iraniana) sono tradotti per la prima volta in lingua tedesca.

Schreber è come se si ponesse tra due lingue, il tedesco comune e il tedesco arcaico della lingua fondamentale che è parlata da Dio e dalle anime.

Sono le stesse allucinazioni a insegnare a Schreber il codice dei neologismi della lingua fondamentale. La lingua di fondo con la quale comunica con Dio, può essere considerata come una scienza del significante. Sono in effetti i fenomeni del  codice che manifestano per Lacan  la «relazione del sistema alla sua propria costituzione di significante».  Le allucinazioni possono informarlo delle forme e degli impieghi delle nuove parole (lingua fondamentale) che lui trascrive tra virgolette: annessione dei nervi, lingua fondamentale, piantare in asso, fare passare per; ma (curiosamente) assassinio dell’anima non è virgolettato, perché è un termine troppo implicato soggettivamente. È difatti l’assassinio dell’anima il sintomo per eccellenza di Schreber, che lo condanna a trasformarsi in donna, come gli testimoniano le voci quando si rivolgono ironicamente a lui chiamandolo Miss Schreber.

Vi sono poi i fenomeni del messaggio provenienti dall’Altro, che lo provocano, lo ossessionano. Sono le frasi interrotte che lo obbligano a trovare una conclusione, un supplemento di significazione. Questa invenzione forzata della significazione esige un lavoro instancabile, spossante.

Enunciare nello stesso tempo le domande e le risposte ha inoltre il senso di compensare la mancanza e rigettare la castrazione non accettando il limite che impone la lingua nella ricerca dell’origine. Si tratta di una lingua senza barriera.

Abbiamo dunque da una parte gli elementi del codice che introducono il messaggio, gli schifter interrotti «Ora io…» e dall’altra parte i messaggi sul codice, sul neocodice, cioè la lingua fondamentale.

Le due serie di questi fenomeni della lingua (fenomeni del codice e fenomeni del messaggio) dove predomina la funzione del significante, sono una sorta di linguistica dell’inconscio.

Le allucinazioni uditive che sono frammenti, pezzi di discorso non distruggono tuttavia la capacità di costruzione testuale di Schreber.

L’idea di Lacan è che Schreber attraverso le allucinazioni ricostruisca un legame all’Altro del linguaggio. In che modo? 1) dando la risposta a Dio completando le frasi interrotte, e grazie a ciò conferendo loro un senso (se la frase non è chiusa, portata a termine non vi è senso) 2) inventando un nuovo codice, poiché le allucinazioni possono informarlo delle forme e degli impieghi delle nuove parole (lingua fondamentale). Per esempio «carogna» designa gli infermieri. Sono i fenomeni del codice. Mentre le frasi interrotte sono i fenomeni del messaggio.

Dunque nella testimonianza di Schreber vi sono due tipi di allucinazioni, due tipi di fenomeni parassitari. Ma non basta. Lacan rileva che Schreber fa dei fenomeni di intrusione delle voci all’esordio della psicosi un malinteso forzato tra Dio e lui stesso. Si tratta di trattamento, di lavoro psichico poiché Schreber localizza nell’Altro (qui Dio) l’emissario delle voci. Si tratta dunque di una nominazione (Dio) e della localizzazione di un luogo.

Il secondo trattamento che Schreber applica a questo Dio, consiste nel farne un Altro che non sa tutto, non comprende niente dei viventi. Lacan nota che questo Dio che gli vuole del male, lo tormenta, lo femminilizza, non può fare la distinzione tra il discorso nel quale si esprime (la lingua fondamentale) e il discorso comune. Questa costruzione consente di fare di questo fenomeno di intrusione delle voci un malinteso forzato tra Dio e Schreber. Da buon logico Schreber deduce che se Dio parla in una lingua morta (antico tedesco) e non attraverso i fondamenti del discorso corrente, è perché non capisce niente del vivente.

In questo lavoro di Schreber possiamo evidenziare alcune operazioni[7]: 1) Localizzare il godimento nel luogo dell’Altro: Dio parla. 2) Barrare l’Altro: Dio non comprende niente degli esseri umani. 3) Mantenere un legame con questo Altro attraverso il lavoro delle allucinazioni condotto sulla lingua, inventando parole nuove e mantenendo la coerenza della significazione di una frase forzandosi di completarla.

Nel S III Lacan non ha il concetto di jouissance. Nel S III Lacan espone la sua concezione dell’ordine simbolico che supplisce e riassorbe la jouissance. Solo a partire dal Seminario Encore[8], Lacan parlerà di una jouissance che non si riassorbe più completamente per il simbolico.

Il lavoro di Schreber non è tuttavia finito. Questo Dio resta un Dio che lo perseguita, che gli manca di rispetto. Sarà necessaria un’evoluzione delirante per accettare questa idea di femminilizzazione. In realtà questo Dio che si è lasciato coinvolgere in un rapporto immaginario con lui, ha messo in pericolo l’Ordine del mondo ed è dunque lui stesso in pericolo. A questo punto avviene il rovesciamento Schreber accetta di diventare la donna di Dio per ristabilire l’Ordine del mondo. La costruzione delirante compiuta da Schreber è da collocarsi nel registro dell’ideale: diventare la donna di Dio è il nome della missione di Schreber.

Lacan nota che più il suo delirio va a costruirsi (essere la donna di Dio) e meno Schreber sarà invaso dalle allucinazioni. Detto altrimenti, più la sua costruzione delirante si elabora, meno sarà perseguitato dalle voci. L’evoluzione delirante non è però un lavoro a tavolino, un‘elaborazione di tipo intellettuale ma è la ripresa dell’immaginario. Su questo punto Lacan si esprime con nettezza: «Così il suo corpo viene invaso progressivamente da immagini di identificazione  femminile cui egli apre la porta, cui lascia prender campo e dalle quali si fa possedere, rimodellare. Da qualche parte, in nota, c’è l’idea di lasciar entrare in sé le immagini. È da questo momento che riconosce che il mondo, stando all’apparenza, non sembra poi così cambiato dall’inizio della sua crisi – ritorno, certo problematico, di un certo senso della realtà»[9]. A partire dunque dal momento in cui il mondo di Schreber si ricostruisce sul piano immaginario, la parola di questo Dio interiore con cui intratteneva una sorta di relazione di copulazione, questo Dio che gli parlava in una lingua piena di significazioni, in un certo modo si ritira. Schreber fa allora una differenza a livello delle allucinazioni verbali. Le voci ora tengono sempre più un discorso vuoto: «Dio entra nell’universo della cantilena, del ritornello, del senso vuoto e dell’oggettivazione»[10]. L’ingiuria annichilente, picco dell’atto della parola nella relazione con il partner divino, non lo colpisce più. «Dio si ritira nella distanza, nella lontananza, e ciò che corrisponde alle prime grandi intuizioni significanti si sottrae sempre più»[11].

Il nuovo significante Ladonna di Dio, oltre a designare la nuova missione di Schreber, generare una nuova razza, dona un nuovo senso alla sua jouissance, chiamata ora non a caso: voluttà d’animo. È il nome che dona a ciò che prova come fenomeni del corpo (sensazione che i seni si gonfiano) o alle pratiche di travestitismo allo specchio. Localizza così la jouissance provata. Questa localizzazione della jouissance è fondamentale, supplisce alla localizzazione della jouissance fallica.

Vorrei ora soffermarmi su una parola della lingua fondamentale perché probabilmente mostra come Schreber si serva di questa lingua per supplire al difetto della funzione fallica, e di come la nozione di fallo sia un’elaborazione in progress proprio della lingua fondamentale.

La parola in questione è la parola carogna, Luder.

Luder è la prima parola dell’incontro, del vis a vis di Schreber con Dio. Lacan propone di tradurre Luder con pourriture, douce pourriture. A tal proposito scrive: «La parola tedesca non comporta semplicemente questa faccia di annichilimento, ci sono dei sottintesi che la apparentano piuttosto a una parola più vicina a una nota di femminilizzazione del personaggio, e che è più facile incontrare nelle conversazioni amichevoli, quella di pourriture, di dolce schifezzina»[12].

Questo significante designa la posizione di Schreber al cospetto di Dio. Una posizione che lo disfa e lo decompone quanto più forte si insedia l’immagine di purezza di Dio.

Luder è indirizzato da Dio a Schreber ed è espressione della collera, della potenza, del dominio in un momento dell’esordio della psicosi in cui crede l’Entmannung, l’evirazione, imminente. Nella lingua fondamentale con cui Dio parla a Schreber è come uno strumento chirurgico, mentre nella lingua  corrente nomina l’impossibile: l’evirazione non è più necessaria. La nominazione, questo Luder, è forse la soluzione elegante che Schreber trova alla mancanza del significante fallico?  Magari si potrebbe parlare a tal proposito di una supplenza del fallo ma non certo del nome del padre. Quest’ultima richiede inevitabilmente l’avvento della metafora delirante.

Vorrei soffermarmi ancora su questa parola, perché è proprio questo Luder che può introdurci alla questione se la lingua fondamentale sia una lingua d’amore o no.

La lingua fondamentale apre piuttosto alla questione della relazione tra corpo e linguaggio, che è la resistenza maggiore alla teoria del simbolico ossia il legame tra fatto di linguaggio e fatto sessuale.  I simboli sarebbero vestigia di un modo inespresso del sessuale, vestigia che le lingue lavorano precipitando metaforicamente il significante fallico.

La lingua fondamentale non appartiene dunque al delirio ma alla dimensione del fantasma.

È singolare che Lacan nella sua Presentazione delle Memorie del 1966 affermi che il testo di Schreber è un grande testo freudiano, nel senso in cui questo testo, piuttosto che essere stato chiarito da Freud stesso, ha messo in luce la pertinenza delle categorie forgiate da Freud.

Allo stesso modo i termini di significante, fallo, soggetto, saranno per Lacan la traduzione delle linee di forza del delirio di Schreber.

Nella fase di esordio della psicosi, nel momento in cui il mondo di Schreber affonda e le significazioni precedenti non bastano più, il suo corpo è invaso da una sofferenza innominabile e cade in frammenti come effetto di quella dissoluzione immaginaria che testimonia del collasso dell’immaginario all’esordio della psicosi.

Schreber avrà dunque un problema di jouissance da risolvere, e di ciò ne dà testimonianza dando rappresentazione allo scontro tra i corpi, ai fenomeni di intrusione nel corpo, ai corpi che fanno massa tra loro, che fanno uno.

L’amore tra Dio e Schreber è un amore sessuato in una doppia accezione; in primo luogo perché il Dio schreberiano è un Dio che fa sesso con Schreber, e secondariamente, perché pretende da Schreber il cambiamento di sesso.

Da un lato vi è il fare sesso della copula, dall’altro vi è il fare sesso nel senso di costruire il sesso, di ricevere un sesso.

Schreber come sappiamo reagisce con «virile sdegno» alla prima irruzione del «sarebbe bello essere una donna». Ma l’amore non lascia scelta, in questa relazione, richiede l’accettazione dell’abiezione. Questo Luder, prima parola di questo incontro, dice cosa è Schreber per Dio: la sua dolce schifezzina. Luder è allora la parola d’amore per eccellenza della relazione tra Dio e Schreber?

L’assenza dell’umlaut tedesco sulla u di Luder fa pensare a una possibile parentela col latino lutum, che è fango, melma, e in senso figurato anche sozzura, essere abietto.

Verso la fine del seminario Le psicosi, Lacan dichiara che per comprendere il funzionamento della psicosi è ricorso allo studio delle teorie medievali dell’amore che, com’è noto, sono distinte in teoria fisica e teoria estatica dell’amore. «Da cosa deriva – scrive Lacan – la differenza tra chi è psicotico e chi non lo è? Da questo, che per lo psicotico è possibile una relazione amorosa che lo abolisce come soggetto, in quanto ammette una radicale eterogeneità dell’Altro. Ma questo amore è anche un amore morto.

Potrà sembrarvi una deviazione singolare e strana, questa di ricorrere a una teoria medievale dell’amore per introdurre la questione della psicosi. Ma sennò è impossibile concepire la natura della follia[13]».

L’Altro assoluto, questo darsi all’Altro, è amor fou, legame insopportabile che può condurre al suicidio, perché non è governato dal significante della mancanza nell’Altro, S A barrato.

Qual è dunque la posizione di Schreber nei confronti della divinità? Si può parlare di una prossimità con il discorso della mistica cristiana? L’amore di Schreber per Dio somiglia forse allo slancio delle grandi estasi delle mistiche? Come Schreber infatti le mistiche raccontano degli assalti divini, del loro trasporto d’amore, dei momenti delicati in cui l’anima si ritira. Ciò che le mistiche chiamano beatitudine non è molto lontano da ciò che Schreber chiama la voluttà dell’animo.

Lacan definisce precisamente ciò che distingue le estasi mistiche dalla follia di Schreber. È nel modo di indirizzarsi a Dio il criterio decisivo. Per le mistiche, l’Altro, Dio di potenza e di gloria, è riconosciuto senza essere conosciuto.

Schreber al contrario non ignora niente di Dio, del suo regno cosmico ma anche delle sue tare, delle sue menzogne, dei suoi tranelli. Il dio di Schreber è un Dio falsario, fin troppo conosciuto ma non riconosciuto. Non vi è con Dio alcuna possibilità di alleanza, ad eccezione dei «nodi dei nervi» che sono un legame fortuito per appetito di godimento. Il legame voluttuoso con Dio non ha nulla dello sposalizio mistico di cui parlano le mistiche. Schreber e Dio intrattengono un duello aggressivo, fatto di relazioni di diffidenza. Anche se Dio è infinitamente lontano, non è veramente l’Altro, è una figura troppo umana, che sfugge all’eteronomia dell’assoluto. L’Altro è qui potentemente affermato ma nel modo della relazione, duale, immaginaria con una proliferazione di significazioni. Qui Lacan reinterpreta la concezione freudiana dell’omosessualità alla base della paranoia come effetto del rapporto con il simile, cioè colui che si crede di comprendere, di cui si conoscono le intenzioni. Non è l’etero dell’altro sesso, vale a dire colui che sfugge per definizione.

La divinità che si manifesta attraverso gl’inganni linguistici, configura quel chiacchiericcio erotico-teologico che domina la scena delle Memorie, e sarà proprio attraverso il linguaggio che Schreber cercherà una via d’uscita.

Lacan evidenzia nella sua lettura questa esperienza patetica d’incomprensione e di solitudine che caratterizza il rapporto di Schreber con Dio[14].

I due verbi utilizzati da Schreber, gelassen sein e liegen lassen, che descrivono rispettivamente l’abbandonarsi nelle mani di Dio e l’essere abbandonato da Dio, esprimono l’incongruità logica della relazione con la divinità: da un lato l’erotizzazione del concetto di Dio, dall’altro il disconoscimento da parte dell’assoluto. Se Dio lo abbandona, Schreber è colto da una profonda lacerazione che è una «vera e propria scomposizione» – scomposizione del significante dirà Lacan.

Da qui quei fenomeni accompagnati da sensazioni molto dolorose per Schreber: «il miracolo dell’urlo», il «grido d’aiuto», i «rumori dall’esterno» e i «miracoli fatti  apposta per lui».

Così la lingua fondamentale, la Grundsprache, rivela la sua natura di lingua della mancanza, mancanza di una parola piena, impegnata, che Schreber avrebbe voluto ricevere dal suo Dio.

 

 

 

 

 

 

 

 

Napoli, ottobre 2009


[1] Sigmund Freud (1915-17), Introduzione alla psicoanalisi, in Opere vol.VIII, Boringhieri, Torino, 1988

[2] Jacques Lacan, Il Seminario. Libro III. Le psicosi 1955-1956, Einaudi, Torino, 1985., da qui in poi citato con la sigla SIII.

[3] Daniel Paul Schreber, Memorie di un malato di nervi, Adelphi, Milano, 1974.

[4]Jacques Lacan, Presentazione delle Memorie del presidente Schreber nella traduzione francese (1966), La Psicoanalisi, 25,1999, pp.11-15.

[5]Cfr. Erik Porge, Schreber ecrivain, in Essaim 21 (2006): Des folies et des œuvres, pp.147-162.

[6] Jacques Lacan, Il Seminario. Libro III., cit., pag. 92.

[7]Cfr. Éric Laurent, Les traitements psychanalytiques des psychoses, in Feuillets du Cortil, Issue 21, 2003, pp.7-24.

[8] Jacques Lacan, Le seminaire. Livre XX. Encore, Paris, Seuil,

[9] Jacques Lacan, Il Seminario. Libro III., cit., pag. 305.

[10] Ivi, pag.306

[11] Ivi, pag.305

[12]Ivi, pag.118

[13] Ivi, pag. 302

[14] Cfr. André Bolzinger, Arcanes de la psychose. Retour au texte de Schreber, Paris, CampagnePremière, 2005.

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