Claude Landmann – Intervento sui Non-dupes errent

La vita è un viaggio?
Intervento di CLAUDE LANDMAN sul Seminario Les non dupent errent
Centro Culturale Francese, Piazza Campitelli, 3

ROMA – 2 ottobre 2010

 

La questione che mi propongo di trattare con voi stasera, “La vita è un viaggio?”, trae la sua origine dalla clinica ordinaria e quotidiana dello psicanalista. Questa questione è in rapporto effettivamente alla frequenza con cui alcuni soggetti, soprattutto donne e spesso isteriche, si rappresentano la loro vita e nello stesso tempo la vivono: come fosse un viaggio, il semplice passaggio in un mondo di fronte a cui si sentono estranei. Al punto che arrivano a volte a rifiutare lo scambio e la necessità di apparirvi come figura, di rappresentarsi a titolo di sembiante.
Avremo l’occasione di declinare le diverse modalità d’identificazione a questa posizione dell’homo viator , di cui vedremo che eccede largamente tanto il quadro della clinica psicanalitica, nel senso stretto della cura individuale, tanto quello della soggettività detta “moderna”, generata dall’avvento del soggetto della scienza e spesso vissuta nella modalità dell’esilio. Noi esamineremo in particolare ciò che questa posizione soggettiva deve al cristianesimo e al suo rifiuto d’essere dupe dell’inconscio, della struttura. Questo misconoscimento rimanda al modo originale in cui si trovano annodati, rispetto all’ebraismo, le categorie che strutturano l’essere parlante secondo Lacan: il Reale, l’Immaginario e il Simbolico.
In tutti i casi, la risposta che viene data a questa questione di sapere se la vita è un viaggio, ha delle conseguenze etiche. Infatti orienta differentemente il rapporto che il soggetto intrattiene con il desiderio e con il godimento a cui mira, e vettorializza così la sua vita in una direzione piuttosto che in un’altra. Queste conseguenze di ordine etico si misurano ugualmente, come Freud si era accorto nel suo testo del 1930, Il disagio della civiltà, sulla scala del legame sociale, di ciò che Lacan chiama i discorsi.
La psicanalisi è in grado di proporre una risposta nuova e originale a questa questione allo stesso tempo clinica ed etica? O almeno di articolarne con precisione la posta in gioco? È questo ciò a cui cercherò di attenermi stasera, sapendo che dovrò accontentarmi di avanzare alcune note preliminari, sperando che permettano una discussione.
Ma innanzitutto, se il viaggio, conformemente ad un’evidenza non considerata in modo critico, implica un riferimento al tempo lineare, alla freccia del tempo, alla vettorializzazione della vita secondo il suo termine, cioè la morte, cosa intendiamo con ciò che chiamiamo vita? Non si tratta della vita nel senso biologico, ma della vita che viviamo effettivamente, ciascuno secondo determinate condizioni. Si tratta meno del fatto d’essere in vita che del senso della proposizione che è connessa all’espressione: avere una vita. Certi commentatori si sono stupiti che Aristotele, nel libro Theta della Metafisica, capovolga l’ordine naturale e logico delle cose, che vale per noi che ci diciamo moderni, quando evoca la vita che qualifica come “bella vita” o “vita buona”, prima ancora di parlare della vita tout court, del fenomeno della vita. Questa decisione del Filosofo fa prevalere la vita nel senso dell’atto, sulla vita nel senso del movimento. Quest’ultima si rapporta con ciò che egli considera come prerogativa della vita umana rispetto ad ogni altra forma di vita: d’essere una vita in atto, una vita di desiderio tesa verso un fine che, nell’Etica a Nicomaco, chiama la Felicità. Nella Metafisica, egli identifica la Felicità alla contemplazione del Bene Supremo grazie all’attività teoretica. Peraltro, in accordo con l’intelligenza della lingua greca, essere felice, eudaimon, non si rapporta a un sentimento immediato più o meno duraturo, ma al ricevere una buona partizione, la parola eudaimon viene da eu-daio che significa ben ripartire. Questa parte buona venuta dall’Altro, questa estrazione di un buon numero, sono quindi suscettibili di dispiegare le loro conseguenze nella vita in atto del soggetto. Noi potremmo tradurre nel linguaggio religioso questa definizione della vita da parte di Aristotele, che è sempre qualificata nel senso della sua relazione alla felicità prima di essere la vita tout court, come ciò che nel registro cristiano ha a che fare con la grazia o ancora, in termini lacaniani, alla definizione che Lacan dà del desiderio: Il desiderio dell’uomo, è il desiderio dell’Altro.
Il passaggio attraverso Aristotele ci permette di tornare alla clinica dell’isteria perché l’isterica è per definizione colei che ritiene di non aver ricevuto dalla vita una buona parte. È a partire da questa constatazione di un danno immaginario iniziale, che ella vive come un vero dolo, che si origina la sua rivendicazione, quella che Freud, risuscitando l’antico termine di fallo, ha avuto l’immenso merito di riconoscere come connessa a questa istanza che regola il rapporto fra i sessi. Anche se ha forse assimilato troppo in fretta la frustrazione dell’isterica al penisneid, all’invidia inconscia del pene. L’isterica attraverso i suoi sintomi, in particolare somatici, e il suo lamento, dice in realtà una verità su ciò che noi chiamiamo il “nostro mondo”, opponendosi all’economia dello scambio che lo governa, che è un’economia fallica. Ciò che l’isterica mostra, allorché rifiuta di partecipare alla mascherata che è attesa da una donna affinché rappresenti l’oggetto che causa il desiderio dell’uomo, è che questo mondo si riduce al fantasma che per definizione, quale sia il sesso di colui che ne è il soggetto, è sempre un fantasma virile. È ciò che fece Dora nel modo rumoroso e spettacolare che sappiamo.
Di questa economia del nostro mondo retta dal fallo e alla quale una donna doveva essere iniziata nell’antichità, noi abbiamo una rappresentazione precisa nei notevoli affreschi della Villa dei Misteri a Pompei. Questa villa è ben nominata, poiché l’etimologia di mistero viene dal Greco myesis che significa iniziazione, cioè inizio in latino. Come possiamo vedere sulle pitture murali della Villa dedicata al culto di Dioniso, l’iniziazione consiste nel velamento – svelamento del fallo, che costituisce un momento di separazione o di conversione, nel senso di un cambiamento di direzione, fra una vita e un’altra, fra un prima e un dopo e di cui il rito iniziatico è il primo passo, l’inizio. Il mistero nel senso cristiano e la conversione che può essere attesa, ha preso il posto del rito di iniziazione antico, ma rimuovendone il rapporto con l’identificazione sessuale che ne era la finalità. Possiamo cogliere con precisione cosa fosse questo passaggio, questa conversione presso i Romani, seguendo l’ordine dei differenti affreschi che voi avete tutti, almeno lo spero, in mente. C’è innanzitutto una giovane donna, l’iniziante, con la testa sulle ginocchia di una matrona che le denuda la schiena. Questa si gira verso una demone alata che gira lo sguardo verso il fallo che una donna inginocchiata svela appena sollevando il velo viola di una cesta sacra. La demone tiene nella sua mano destra un flagellum, una frusta con cui si appresta a frustare l’iniziante. E a lato di quest’ultima, una baccante, una menade che danza con dei cimbali in una posa graziosa e slanciata, rappresentando l’oggetto del desiderio che l’iniziante dovrà lei stessa incarnare dopo la sua iniziazione. In un testo del 1958, La significazione del fallo, Lacan commenta questo passaggio iniziatico che permette di accedere alla significazione in quanto tale e che attribuisce al momento in cui il fallo sparisce sotto il suo velo, cioè nel momento in cui è elevato alla dignità di significante. Cito, a pagina 170 (ed.francese) [p. 689 ed. it.] del 2°volume degli Scritti:
«Il fallo è il significante di quella Aufhebung stessa (Aufhebung è qui da intendere precisamente come questa elevazione del fallo alla funzione di significante), riprendo: di questa Aufhebung stessa che esso (il fallo) inaugura (inizia) attraverso la sua sparizione. È perché il demone di Aidos (Scham) ( il demone del pudore) sorge nel momento stesso in cui nel mistero antico il fallo è svelato (vedi la celebre pittura della Villa di Pompei). Esso diventa allora la barra che attraverso la mano di questo demone colpisce il significato, marcandolo come la progenie bastarda della sua concatenazione significante».
In altre parole, nello svolgimento del rito si produce una trasformazione, una trasmutazione del fallo. Non è più nella realtà ciò che si trova lì nascosto sotto il velo: diventa, nel momento del suo sorgere, sorgente del pudore, e della sua scomparsa, la barra che viene a marcare, come la frusta della demone, il corpo di ognuno a titolo di un effetto del significante, cioè come significato che ormai possiede un valore fallico, sessuato, quello che permette al soggetto di figurare nel mondo della rappresentazione. È chiaro che questa barra non marca allo stesso modo un uomo o una donna. Per ciò che concerne una donna, possiamo reperire qui, grazie a questi affreschi, che essa ha da rappresentare l’oggetto del desiderio, sia il fallo stesso nella sua dimensione immaginaria, così come ne testimonia la postura eretta della baccante. Ma ciò non è possibile che a prezzo della rinuncia a ciò che sarebbe il suo essere di donna che è ormai barrato, cosa che Lacan segna piazzando una barra( /) sul La di La donna nelle formule dette della sessuazione.
Mi direte che questi riti iniziatici sono oggi scomparsi da tempo. È vero, ma ciò che è da segnalare è che la permanenza della necessità di questa messa in posizione della barra fallica si è rifugiata nell’inconscio del soggetto femminile, così come ne testimonia il fantasma Un bambino viene picchiato di cui sapete che il primo tempo, inconscio e ricostruito da Freud, è l’auspicio di essere picchiato, frustato dal padre. Questo fantasma prende ancora rilievo per il fatto che ha costituito il nodo essenziale dell’analisi di Anna Freud con suo padre. Ne testimonia lei stessa, in modo appena mascherato, nella sua conferenza di ammissione, stavo per dire iniziazione, alla Società psicoanalitica di Vienna, il 31 maggio del 1922, e il cui titolo era: Fantasma di essere picchiato(a) e sogno ad occhi aperti.
Vi faccio notare che il rito di iniziazione che permette di accedere alla significazione del fallo così come si praticava nell’antichità, marcava una separazione, un passaggio e l’inizio di una vita marcata da un’identificazione sessuata che autorizza a un’economia dello scambio. Ciò che avanzo stasera e che la clinica ci insegna è che l’isterica di questa economia imposta, che le appare estranea, di cui denuncia l’ingiustizia o guarda dall’esterno come se la sua vita fosse un viaggio più o meno esotico, lei non vuole saperne, la rifiuta. È d’altronde interessante sottolineare in contrappunto che, sovente, nel caso si trovi in un paese straniero o meglio ancora nel caso parli una lingua straniera, l’isterica si sente infine a casa sua. Ma l’isteria ha ragione nel rifiutare così l’economia che le sembra le si imponga? È proprio la questione che si è posta a Freud dall’inizio e a cui egli non fu insensibile poiché seppe intenderla. Questa questione si pone tuttora alla psicanalisi e agli psicanalisti. A questa questione avrei voglia di rispondere di sì, ma, poiché c’è un ma, anche se l’isteria ci dà la preziosa testimonianza dell’assenza di rapporti armoniosi fra i sessi e ci insegna che questo difetto del rapporto sessuale è da collegare alla messa in posizione del fallo, è comunque e soprattutto, una difesa dal riconoscimento della castrazione. L’isterica si difende contro questo fatto di struttura, che esisterà sempre – a motivo dell’ordine del linguaggio che costituisce l’habitat di ciò che Lacan chiama il parlessere – una dissimmetria di fondo fra due partner, quali che siano, dal momento che sono presi in un legame sociale o erotico. Questo riconoscimento della castrazione non è l’ultima parola che la psicanalisi ha da dire e non implica nessuna rassegnazione. Piuttosto è il punto di partenza necessario per pensare e tentare di mettere in atto altre modalità possibili di legame sociale o erotico, a partire da ciò che la struttura autorizza. L’etica che propone l’isteria mira al contrario ad abolire la castrazione e a sostituire all’economia dello scambio non egalitario organizzato dal fallo, un’economia del dono, della gratuità e dell’amore. Questa economia si fonda sul fantasma inconscio di un seno materno che veglia affinché si distribuisca a ciascuno il suo, secondo una giustizia distributiva concepita in modo strettamente egalitario. Notiamo che nella simbologia cristiana, il latte rappresenta la grazia, cioè la gratuità. L’isterica si appella così, attraverso il modo d’indirizzare i suoi sintomi e le sue rivendicazioni, ad un padre immaginario identificato alla figura del Terapeuta con una grande T, che non può restare insensibile ai presupposti del suo lamento e che lei si propone di istruire attraverso il suo sapere affinché rimedi al difetto di fabbricazione costitutivo del nostro mondo.
Pertanto l’esperienza e la pratica della cura psicanalitica ci obbligano a riconoscere in questo appello al Padre immaginario, il velo che ricopre lo scenario edipico inconscio che concerne il rapporto dell’isterica al suo padre reale. Questo scenario è costruito sul rimprovero che il soggetto indirizza a questo padre, impotente a dargli lui stesso il bambino che lei si aspettava e di consegnarla così ad un altro uomo, cioè alla legge dello scambio. Questo scenario si trova ancora più convalidato se il padre si conferma impotente nella realtà, come fu per Dora. È a causa di questo scenario inconscio che l’isterica si volta sia verso un Dio d’amore riparatore, sia verso La Donna che ne è un’ altra faccia, la signora K per Dora, cioè l’istanza che sarà suscettibile di rivelarle il segreto della Femminilità, senza dover passare per la referenza fallica e il commercio che implica.
C’è ancora un punto che la pratica ci insegna, ed è che l’isteria può abbandonare provvisoriamente la sua posizione di ritiro dal mondo che gli fa considerare la sua vita come un viaggio in un paese straniero o come un passaggio di cui conviene sopportare i dispiaceri prima di accedere, oltre la morte, a ciò che sarà infine la vita vera, raggiungendo in parte il discorso cristiano. Come spiegare quei momenti in cui l’isterica reintegra il mondo in cui può eccellere in tutti i campi e in particolare a rappresentare l’oggetto del desiderio sessuale? In questi tempi intramondani ella è alla ricerca di un sapere, quello che concerne l’oggetto che un uomo cerca in lei aldilà della rappresentazione del fallo che essa incarna. È la produzione di un sapere su questo famoso oggetto piccolo a che ella aspetta da colui che pone in posizione di maître per interrogarlo e convocarlo a dire l’oggetto che organizza il suo fantasma e che il suo corpo di donna riveste. Davanti all’impotenza in cui si trova chi è così interpellato a fornire una risposta soddisfacente, lei si rifugia di nuovo e fino a un nuovo eventuale tentativo, in una posizione extra mondana, non senza aver fatto cadere preventivamente lo sfortunato dal piedistallo su cui l’aveva posto.
Infine, occorre prendere in considerazione che l’isteria non è solo una nevrosi o un modo di posizionarsi nel legame coniugale. È anche suscettibile, a titolo di discorso isterico, di organizzare una modalità del legame sociale e ci permette di misurare la natura del fantasma che è all’opera in certe ideologie progressiste o utopiche, che se si dovessero realizzare, non potrebbero che arrivare alla messa in posizione di un ordine fallico rinforzato. Freud a questo riguardo, sempre in Il disagio della civiltà, non si era sbagliato sul carattere utopico dell’ideologia comunista e sulla natura totalitaria del regime bolscevico che si era messa in atto qualche anno prima.
Resta da esaminare, per terminare, la questione dell’homo viator cristiano che, come vedremo domani nel quadro del programma del Laboratorio freudiano, è approcciata da Lacan nella prima lezione del seminario Les non-dupes errent e che, malgrado alcuni punti comuni, non sarebbe sovrapponibile alla clinica dell’isteria.
Questo riferimento all’homo viator,alla vita come un viaggio, e all’uomo pellegrino, di cui l’etimologia è peregrinus, straniero, di passaggio sulla terra, ha caratterizzato l’immaginario del Medioevo cristiano a titolo di una iniziazione prefigurante il viaggio verso la Gerusalemme celeste. Ne testimonia largamente un’abbondante letteratura fatta di racconti di crociate e pellegrinaggi diversi. È ancora vivo tuttora, come mostra l’immenso successo fra i giovani del mondo intero del pellegrinaggio a Santiago di Compostela nel 1989, in presenza di papa Giovanni Paolo II. Ho anche letto che Benedetto XVI sarà fra i fedeli che parteciperanno al pellegrinaggio di questo autunno.
L’homo viator rappresenta così il fine assegnato alla vita cristiana concepita come passaggio, cioè la speranza della salvezza nell’amore di Dio (la fede in Gesù Cristo e la grazia che ha reso agli uomini attraverso il suo sacrificio) e l’amore del prossimo che deve essere amato come se stessi (la carità). Questo fine trae la sua origine dal nuovo accento portato da San Paolo, in confronto all’Ebraismo, sul peccato originale. Ne deduce la necessità della grazia per risollevare la natura decaduta dell’uomo e instillargli il desiderio di lasciare il suo corpo per raggiungere Dio. Nella seconda Epistola ai Corinzi per esempio, nel capitolo V, i versetti 6 e 8:
«Noi siamo dunque sempre pieni di audacia(o di fiducia, secondo la traduzione) sapendo che finché abitiamo il nostro corpo siamo in esilio lontano dal Signore. Noi siamo dunque pieni di audacia e noi abbiamo il desiderio di uscire dal nostro corpo per abitare con il Signore»; cosa che San Tommaso commenta nel modo seguente:
«la natura fa sorgere il timore della morte e la grazia fa nascere l’audacia. Ecco perché egli dice: noi siamo pieni di audacia … ma perché questa audacia? Per uscire dal corpo, aggrapparmi a lui attraverso la dissoluzione del corpo, cosa che va contro il desiderio della natura e abitare con il Signore, cioè entrare nella chiara visione, che è il desiderio della grazia, che è un desiderio assoluto, contrariamente al desiderio della natura che è imperfetto».

A partire da questo posizionamento iniziale di San Paolo e del commentario teologico di certi salmi dell’Antico Testamento, in particolare quello di San Girolamo e di Sant’Agostino, la posizione dell’homo viator ha assunto una grande importanza nella soggettività cristiana. Così nel versetto 13 del salmo 38 o 39, secondo la numerazione:
«Ascolta la mia preghiera, YAHWEH, presta l’orecchio al mio grido, non essere insensibile alle mie lacrime! Perché sono straniero presso te, un viaggiatore come tutti i miei padri».
Sant’Agostino lo commenta così, non prendendo in considerazione che il proposito del salmo si rapporta alla Terra della Promessa fatta ad Abramo:
«Ora sono già presso di voi ma ancora straniero. Come sono straniero? Sì, straniero rispetto al luogo da dove io devo migrare ancora e non per quello dove devo dimorare eternamente; ma quando io devo emigrare io sono uno straniero … Ma qual è questa casa dove devo andare lasciando questo luogo di passaggio? Riconoscete dunque la splendida dimora di cui San Paolo ha detto Dio ci donerà una abitazione, una casa che l’uomo non ha fatto, una dimora eterna nei cieli».
O ancora, quando commenta il versetto 5 del salmo 50:
«Abiterò come uno straniero sotto la vostra tenda per tutti i secoli».
Qui ancora Sant’Agostino occulta che è la Terra promessa che è evocata e non la vita nell’aldilà con la sua nozione di retribuzione, estranea all’Ebraismo antico. Tuttavia Sant’Agostino insiste:
«Sulla terra, noi siamo stranieri: il Signore ci darà dimora eterna nei cieli. Ci sono, dice il Salvatore, più dimore nella casa di mio Padre. Queste dimore non ce le darà come a degli stranieri ma come a cittadini destinati a dimorarvi per sempre».
Cosa ci dice Lacan nella lezione del 13 novembre 1973 del seminario Les non-dupes errent sull’homo viator cristiano? Semplicemente che si tratta, in questa concezione della vita come un viaggio, di un errore. Ce lo fa cogliere a partire dal commento etimologico che ci propone del titolo del suo seminario e in particolare della parola errare. Cito:
«Errare risulta dalla convergenza di errore con qualcosa che non ha niente a che fare e che è apparentata a quell’aìre di cui vi ho appena parlato e che è strettamente in rapporto con il verbo iterare. Iterare sta qui unicamente per iter, cioè viaggio. È per questo che il cavaliere errante è semplicemente un cavaliere itinerante. Allora: errare viene da iterare, che non ha nulla a che fare con un viaggio poiché vuol dire ripetere (da iterum, re)! Tuttavia ci si serve di questo iterare solo per ciò che esso non vuol dire, cioè itinerare, come dimostrano gli sviluppi che hanno fatto assumere al verbo errare il senso dell’erranza, vale a dire facendo del cavaliere errante un cavaliere itinerante».
Questo errore attiene a una rappresentazione dello spazio nella dimensione euclidea e a un’idea del tempo inteso come lineare, mentre, fondamentalmente, lo spazio della ripetizione significante e del desiderio inconscio che noi abitiamo, la struttura nella quale si muove l’essere parlante così come il tempo che a lui si impone, sono da intendere a partire da una topologia borromea.
In conclusione, se dobbiamo prendere in conto questi dati che la psicanalisi ci insegna, forse potremo, così come Lacan suggerisce, forgiare, cito: «tutta un’altra etica, un’etica che si fonderà sul rifiuto di essere non-dupe, sul modo di essere sempre più fortemente dupe di questo sapere, di questo inconscio che in fin dei conti è il nostro solo pezzo di sapere. Altrimenti detto, essere dupe del sapere inconscio suppone una logica del “non tutto” che decompleta ogni proposizione universale che si presenti come verità. Questa logica fa valere la dimensione del dire che una tale proposizione fa cadere nell’oblio e che l’interpretazione dello psicanalista ristabilisce. Così il famoso “Tutti gli uomini sono mortali, Socrate è un uomo, quindi Socrate è mortale” necessita che sia richiamato il fatto che Socrate abbia domandato la morte e che sia interrogato il suo desiderio dietro il delirio di immortalità che sviluppa nel Fedone. Questo non fu senza conseguenze, in effetti, sullo statuto dell’anima nella tradizione cristiana, di cui costituisce propriamente parlando l’armatura».

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